Собор Оптинских Старцев
Аудио-трансляция

Ког­да Сам Хрис­тос Спа­си­тель наш пос­луш­лив был не на вре­мя не­кое крат­кое, но до смер­ти, по­се­му ес­ли и мы бу­дем всег­да пос­луш­ли­вы, то бу­дем всег­да и счаст­ли­вы. Но то на­ше го­ре, что лю­тая страсть са­мо­лю­бия со­де­ла­ла во­лю на­шу же­лез­ною, то есть неп­рек­лон­ною к пос­лу­ша­нию: час­то предс­тав­ля­ет­ся нам, что мы и ум­ны, и луч­ше мо­жем ви­деть дру­гих, и про­чее.

преп. Антоний

На страже сирийского православия

Настоящее исследование направлено к преодолению сложившихся противоречий, связанных с наследием и богословием прп. Исаака Сирина.

Общепризнанная датировка жизни прп. Исаака Сирина — VII в. — поставила многих учёных и патрологов в затруднительное положение: каким образом великий святой, почитаемый в Православной Церкви, мог быть несторианином? Разрешить эту проблему пытались по-разному. Известный патролог протоиерей Георгий Флоровский посчитал нужным вообще не затрагивать эту проблему, отметив только, что прп. Исаак в несторианской среде «стоит как-то обособленно». Ряд учёных выдвигали тезис о «формальной» принадлежности прп. Исаака к несторианской Церкви (архиепископ Василий (Кривошеин), А. И. Сидоров). Это утверждение не нашло в науке прочного обоснования. Ряд исследователей, в том числе и греческие, как например, протопресвитер Иоанн Фотопулос, находят выход в исправлении ошибочной хронологии и предлагают, не безосновательно, изменить датировку с VII в. на V в.

Фреска прп. Исаака Сирина находится в храме в честь Архангела Михаила в Иоанно-Предтеченском скиту Оптиной пустыни

Энциклопедическая статья митрополита Илариона (Алфеева), посвящённая прп. Исааку Сирину, оставляет Преподобного в границах Церкви Востока, немного расширив жизненную хронологию: не ранее середины VI в., не позднее первой половины VIII в.

На наш взгляд, выход из этого затруднительного положения, сложившегося в исследовательской среде, нужно искать не столько опираясь на даты и границы Церкви, сколько на богословие самого прп. Исаака Сирина. Именно характер богословия Преподобного сможет определить ту конфессию и ту эпоху, к которой он принадлежал.

Учитывая общепринятое мнение, что прп. Исаак Сирин принадлежал к несторианской церкви, был рукоположен несторианским католикосом Гиваргисом (661–680), а также то, что в писаниях Преподобного встречаются ссылки на «блаженного толкователя» т. е. Феодора Мопсуестийского, мы решили проделать христологический и экзегетический анализ, на основании которого можно будет увидеть, к какой конфессии принадлежал прп. Исаак Сирин, т. к. именно в христологии и экзегезе Церковь Востока погрешила против апостольского учения и впала в несторианскую ересь.

Для начала приведём христологические заблуждения Феодора Мопсуестийского и Нестория как основных выразителей доктринального учения несторианской ереси и посмотрим, насколько прп. Исаак Сирин согласен с ними.

Христология Феодора и Нестория

Феодор Мопсуестийский не признавал Воплощение Бога Слова, вместо Воплощения он ввёл свою терминологию «восприятия», «вселения», «обитания». «Бог Слово воспринял человека Иисуса», «Слово Божие вселилось в рожденного от Девы человека Иисуса», «Слово Божие обитало как в храме в Иисусе из Назарета». Феодор учил, что «соединение Бога Слова со Христом совершилось такое же, о каком говорит апостол относительно мужа и жены: будета два в плоть едину (Еф. 5, 31)», причём выражающее двойственность лиц; он отказывался «признать два рождения одного и того же Сына Божия — от Отца и от Девы». Для Феодора «Человек Иисус не чужд не только не укоризненных естественных немощей человека, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он боролся в ходе нравственного совершенствования. В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с человеческой ипостасью, существовавшей прежде соединения». Таким образом несторианская двойственность лиц во Христе ввела «четвёртое лицо» в Святую Троицу[1].

Такая искаженная христология Феодора Мопсуестийского сподвигла и Нестория «отверзть уста свои для хулы на Бога» (Откр. 13, 6). Несторий начал утверждать, что «иной есть Сын, претерпевший страдания, и иной — Бог Слово», он «отвергал, что Богу Слову, т. е. Единородному, можно приписать что-либо человеческое, считая это унизительным для Него», настаивал, «что о Боге нельзя говорить, что Он питался молоком или родился от Девы». Способ соединения Божества и человечества во Христе Несторий выражал словами «сопряжение», «соотношение» или «обитание». Он строго избегает всякого указания на «общение свойств». Он настолько акцентировал различие «Воспринявшего и воспринятого, что единый Христос у него двоился, разделялся на два лица, два субъекта». Пресвятую Деву Марию Несторий перестал называть Богородицею и стал называть Её Человекородицею или Христородицею, а союзники Нестория провозгласили даже анафему на называющих Деву Марию Богородицею[2]. Таковы христологические заблуждения, по сути дела — хуления, Феодора Мопсуестийского и Нестория, которых по справедливости анафематствовали отцы III и V Вселенских соборов. Теперь посмотрим, какова христология у прп. Исаака Сирина.

Христология преподобного Исаака Сирина

Говоря о Воплощении, прп. Исаак опирается на библейские тексты, он использует пророческую метафорику: «как дождь на руно и как капля, тихо капающая на землю… Он как бы в сокровищнице утаил величие Свое под завесою плоти (Евр. 10, 20) и среди нас беседовал с нами в ней, соделав её Себе мановением Своим в лоне Девы и Богородицы Марии, дабы мы, видя, что Он с нами беседует, как единый из нашего рода, не ужасались при воззрении на Него»[3].

Комментируя библейский текст: «Дух Святой сойдет и сила Вышняго осенит Тебя» (Лк. 1, 35), прп. Исаак пишет: «Есть два вида действия в осенении… Первое есть освящение, принимаемое посредством Божественной благодати… как было с Елисаветой, Иоанном [Крестителем] и блаженной Марией, благословенной между женами — хотя последнее не сравнимо с другими и выше чина тварных»[4]. Итак, по Исааку Сирину «вочеловечение Господа нашего и Его откровение во плоти»[5] происходит «при посредстве Святой Девы»[6], «в лоне Девы» и «выше чина тварных» явлений.

В своей христологии прп. Исаак следует за апостолом Павлом, используя библейскую типологию Христос — Адам. То, что было утеряно Адамом вследствие грехопадения, в воплощении возвращает Христос. «То благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода»[7]. Продолжая библейскую типологию Христа как Нового Адама, прп. Исаак рассуждает: так как «нарушением поста пало начало нашего создания», то «с сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню и постился Он там сорок дней и сорок ночей… Посему-то до поста род человеческий не знал победы и диавол никогда не испытывал поражения своего от нашего естества; но от сего оружия изнемог в самом начале. И Господь наш был вождем и первенцем сея победы, чтобы на главу естества нашего возложить первый победный венец»[8]. Здесь прп. Исаак следует за прп. Ефремом Сириным: «Итак, облеченный тем же оружием, каким враг победил и вверг мир в осуждение, Господь нисшел на битву, и во плоти, принятой от Жены, победил мир, преодолел врага и осудил» («Толкование на Диатессарон»)[9].

Целью Боговоплощения по прп. Исааку стало обновление нашего падшего естества, соединение твари с Творцом, «через Него открылся нам доступ к Богу». По слову Апостола, «один человек умер за многих» (2 Кор. 5, 4) и «принесением тела Своего соединил Он мир с Отцом Своим (Евр. 10, 10). Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»[10].

Благодаря такому тесному соединению наше естество соделалось «святилищем сокровенности Божества и ковчегом таинств» и «на сокровенных членах наших — мы можем понести — святыню Божества»[11]. По сути дела, здесь прп. Исаак говорит об обожении нашего естества. Такие смелые высказывания о «смешении творения с Творцом» свидетельствуют не в пользу несторианства Преподобного. В христологии прп. Исаака также отсутствует учение о двух субъектах во Христе. Для прп. Исаака Христос есть Бог, явившийся во плоти, «Тот, Кто по естеству не видим всей твари», облекся в тело и совершил домостроительство для спасения и жизни всех народов… Который как Бог и Человек, сделался Ходатаем Бога и человеков»[12]. Вот как звучит исповедание веры прп. Исаака в Единую Воплощенную Ипостась: «О Христос, одевающийся светом, как ризою (Пс. 103, 2), Который ради меня стоял обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою… О Христос, на Которого многоочитые херувимы не могут взирать по причине славы Лика Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое; удали стыд от лица моего и даруй мне молитву с открытым лицом пред Тобою»[13].

У прп. Исаака также можно встретить термины «восприятие» и «обитание», но трактовка их иная, нежели у Феодора Мопсуестийского. Если у Феодора «Слово Божие воспринимает человека Иисуса», то у прп. Исаака это «чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества»[14], и так как в предыдущем предложении прп. Исаак говорит о «различии достопоклоняемых Ипостасей», контекст ясно свидетельствует о том, что восприемлет наше естество именно одна из Ипостасей. Терминология «обители», «обитания и храма» у прп. Исаака также лишена двухсубъектной трактовки. Если Слово Божие «обитает», то только в утробе Девы, и если имеет «обитель», то только тело, восприемлемое от святой Девы. «Возбуди во мне разумение смирения Твоего, с которым пожил Ты в мире, в этой обители, в которую облекся Ты от членов наших, при посредстве святой Девы»[15]. Здесь прп. Исаак зависит от прп. Ефрема Сирина (ср.: «Благословен Обитающий в Матерней утробе, в которой устроил Себе и храм, чтобы обитать там, и обитель, чтобы пребывать в ней, и одежду, чтобы украшаться ею, и оружие, чтобы победить им!»[16]).

В заключении нужно отметить, что отсутствие двухсубъектной (несторианской, феодоровской) христологии у прп. Исаака Сирина делает непогрешимой и его триадологию, то есть он не «четверит» Святую Троицу, вводя дополнительную человеческую ипостась человека Иисуса. В отличии от автора «гностических глав»[17], прп. Исаак исповедует, что в Царстве Небесном возносится слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и что именно Сын взял от рода человеческого тело и Кровию Своею искупил Церковь. Вот это исповедание, запечатленное молитвой с триадологической хвалою: «Осени, Господи, святую Церковь Твою, искупленную Кровию Твоею… Для тех же, кто перешел из этого мира лишенным добродетельной жизни и не имевшим веры, будь для них защитником, ради тела, которое Ты взял у них, чтобы от единого соединенного тела мира мы вознесли славу Отцу и Сыну и Святому Духу в Царстве Небесном и том наслаждении, которое не имеет конца во веки веков. Аминь»[18].

Важно также отметить, что основным христологическим источником для прп. Исаака является Священное Писание. Так, он пишет: «Божественное Писание много говорит и часто употребляет именования не в собственном смысле. Иное свойственное телу, но сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего; но разумные понимают это. Так, из свойственного Божеству Господа иное, не применимое к человеческой природе, сказано в Писании о всесвятом теле Его; и наоборот, уничижительное, свойственное Ему по человечеству, сказано о Божестве Его. И многие, не понимая цели Божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо»[19]. Каким бы странным это ни казалось, но в этой области погрешили неисправимо именно Феодор[20] и Несторий (!). Как было выше показано, именно христология двух последних авторов стала заметно уклоняться от Церковного и Новозаветного учения и закончилась невыразимым богохульством.

Вывод

Итак, христология прп. Исаака Сирина основывается в первую очередь на Новозаветном откровении. Он исповедует Воплощение Бога Слова, Которое облеклось в плоть в утробе святой Девы. В христологических рассуждениях прп. Исаак следует за апостолом Павлом, используя библейскую типологию, а из святоотеческих источников больше всего опирается на прп. Ефрема Сирина. Бог Слово и Человек Иисус у прп. Исаака является одним Лицом. Не только двухсубъектность, но и другие христологические аспекты феодоровского и несторианского толка не нашли отражения в христологии прп. Исаака Сирина, схожесть отдельных терминов у Преподобного имеет совершенно иную богословскую нагрузку и трактовку.

В результате получается, что христология прп. Исаака Сирина находится вне несторианского влияния, а его высказывание, что в этой области некоторые «поползнулись и погрешили неисправимо», ставит его в оппозицию доктринальному исповеданию несторианской ереси.

Экзегеза Священного Писания у Феодора Мопсуестийского и прп.Исаака Сирина

В Антиохийской школе Феодор Мопсуестийский был весьма представительным экзегетом, но его приверженность к буквальному историко-филологическому методу толкования привела к тому, что он стал первым реформатором библейского канона.

Герменевтический метод Феодора подверг Библию деконструкции, которая неизбежно повела к критике текста с одной стороны, а с другой — подвергла критике богооткровенное учение о Христе[21]. «Исходя из этого можно утверждать, что крайнее направление Антиохийской школы явилось первым опытом деконструкции христианства»[22].

Вот свидетельство Леонтия Византийского о том, какой редакторской обработке Феодор Мопсуестийский подверг Библию. «Этот мудрый и великий Феодор, как его охотно называют его ревностные последователи, не удовольствовавшись борьбою с людьми, осмелился на борьбу против славы Святого Духа, так как возвышенные писания, переданные богодохновенными мужами, он толковал низким образом и отделял их от Богоопределенного числа книг. Великого раба Божия Иова… он порицал и отвергал писание о нем Святого Духа, которое утвердил в своем соборном послании Иаков брат Господень, говоря: “терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте” (Иак. 5:11)… По этой причине, как я думаю, он отвергал и самое послание великого Иакова, и прочие соборные послания других. Ибо он не довольствовался в подражание Маркиану нападениям на Ветхий Завет, но и должен был даже бороться против новозаветного Святого Писания, чтобы яснее была видна его борьба против Святого Духа… Писания священных гимнов, псалмов и песней он совершенно отбрасывал и все псалмы по-иудейски относил к Зоровавелю и Езекии, за исключением трех, которые он отнес к Господу[23]… И даже священную песнь, Песнь Песней, восхваляемую всеми опытными в Божественных вещах мужами и всеми христианами, известную церквам всего мира и бывшую предметом удивления даже для иудеев, врагов креста Христова, исключил из числа священных книг, толкуя ее по своему распутному образу мыслей и языку… И что не в состоянии был бы сделать действовавший в нем виновник и отец нечестия? Поэтому он присоединил зло ко злу, отверг также книги Паралипоменон, первую и вторую, и еще книгу Ездры»[24].

Суммируя вышесказанное, Гурьев приводит перечень книг Священного Писания, которые Феодор изъял из канонов Библии: книги Иова, Песни Песней, надписания псалмов, 1-ю и 2-ю книги Паралипоменона, книги Ездры 1 и 2, книги Неемии и книги соборных посланий: Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды, а также Апокалипсис Иоанна Богослова. Он без особого сомнения исключил из канона еще те ветхозаветные книги, которые не вошли в состав книг еврейского канона: книга Товита, Иудифь, Есфирь, книга Премудрости Соломона, 2-я и 3-я книги Ездры и три книги Маккавейские[25].

Причины, по которым Феодор Мопсуестийский исключил из канона Библии столько священных книг, в первую очередь заключаются в том, как замечают исследователи, что Феодор руководствовался своим понятием о различных видах и степенях богодохновенности священных книг. Многих писателей священных книг он не считал пророками Божиими в строгом смысле слова, но обладавшими только даром мудрости. Вторая причина заключается в том, что он без сомнения руководствовался историческим обозрением канона у иудеев, — здесь Феодор полностью следует за Иосифом Флавием и повторяет его канон[26].

Церковный историк Исихий прямо говорил, что Феодор, «взяв первые элементы своего учения из иудейского суесловия, написал сочинение о пророчестве псалмов, отвергающее все предсказания о Господе»[27].

Феодор выбрал свой метод в типологии: «где нет сходства, там нет и типосов»[28], — в результате чего большую часть мессианских пророчеств о Христе он не признавал. Например в толковании на малых пророков он считал, что «прямых пророчеств о Христе там нет совсем»[29]. Феодор был убежден, что слова пророков должны быть актуальными только для той эпохи, в которой они жили, поэтому все словесное пророчество он ограничил до эпохи Маккавеев[30]. Для того, чтобы прояснить темные места в библейском тексте, он использовал широкий спектр филологического инструментария, но всякие метафорические домыслы отвергал[31]. Он также оспаривал и критиковал многих толкователей[32]. Активно выступал против аллегорического метода толкования Священного Писания, и вообще «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина»[33].

«Итак, не умея разрешить видимые противоречия в библейском тексте, Феодор Мопсуестийский почти полностью лишает сообщение Ветхого Завета его мессианского характера. В таком случае, его толкование Ветхого Завета, по меткому выражению Феодорита Кирского, бывает “больше выгодно для иудеев, чем для питомцев веры”. Поэтому во многих случаях Мопсуестийский епископ в своих толкованиях больше следует еврейской экзегетической традиции, чем христианскому преданию»[34].

Теперь давайте посмотрим, насколько прп. Исаак Сирин следует за своим учителем, который, по мнению большинства ученых, являлся для Исаака несомненным авторитетом.

Экзегеза Священного Писания у прп.Исаака Сирина

Более внимательная работа над текстами прп. Исаака Сирина приводит ученых к мнению, что «он (Исаак) далеко отходил от антиохийской традиции … и гораздо сильнее чувствуется у него эллинистическое или “александрийское” влияние, — прежде всего в экзегетике. Писание он объясняет обычно символически, старается вскрыть его глубинный и духовный смысл»[35]. Брурия прямо утверждает: «Он использует аллегорический метод толкования»[36].

Например: «Рай есть любовь Божия», а также и Древо жизни для Исаака — «любовь Божия». «От древа сего был отстранен Адам советом диавольским. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала его уже радость, но работал и трудился он на земле терний»[37]. Отметим, что этот библейский сюжет разительно отличается от того толкования, которое предлагает автор 39-й Беседы Второго тома. Терние же, по Исааку, суть страсти. «Действительно же страсти суть терния, и произрастают в нас от сеяния в тело» (Гал. 6:8). «Но с той ночи, в которую Господь излиял пот (в Гефсиманском саду), переменил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле “не у явися святых путь” (Еф. 3:5; Евр. 9:8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить другим потом, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие»[38].

Мы намеренно выбрали толкования этого библейского сюжета, чтобы показать источник, который вдохновил прп. Исаака на такую интерпретацию. Это «Толкование на Диатессарон» прп. Ефрема Сирина. «И был пот Его, как капли крови (Лк. 22:44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. В поте лица твоего, — говорит, — будешь есть хлеб твой (Быт. 3:19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад»[39]. В разделе «Христология» мы также приводим пример того, как прп. Исаак интерпретирует библейский текст, мысли которого черпает из «Толкования на Диатессарон». Остальные примеры аллегорического толкования библейского текста прп. Исаака показаны в статье «Бичом Любви», в разделе 4 «Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго тома».

Отметим только здесь, что даже когда прп. Исаак следует исторической и буквальной трактовке, он и тогда оставляет место для иной интерпретации. Например: «Ибо написано: “еда прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои от вас; и аще умножите моление, не услышу вас” (Ис. 1:15). И хотя говорится сие о других, но во всяком случае написано вообще об оставивших путь Господень»[40].

Вообще, какую бы герменевтическую процедуру прп. Исаак не производил с библейским текстом, он всюду преследует одну цель — актуализация его и вовлечение его в свой духовный опыт. Если прп. Ефрем Сирин выстраивает типологию — Адам и Христос, то у Исаака типология простирается и на самого толкователя. Адам « Христос ® молящиеся (см. примеры выше). Экзегетическим ключом прп. Исаак считал молитву. «К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: “дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы”. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях»[41]. Таким образом, экзегеза у прп. Исаака Сирина носит мистический характер и является своеобразным аскетическим деланием, посредством которого извлекается не только сокровенный смысл, но происходит и единение с Духом, изрекшим эти слова. Теперь пойдем далее, потому что впереди нас ждут неожиданные открытия. Как было сказано выше, Феодор Мопсуестийский выступил как один из первых радикальных реформаторов Библейского канона. Двадцати библейским книгам был объявлен приговор не богодохновенности! Но если для прп. Исаака Феодор Мопсуестийский — «свет всего мира»[42], «человек, который был исполнен благодатных даров и которому вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви»[43], то интересно, что движет прп. Исааком, когда он использует те книги, которые Феодор отверг? Так, прп. Исаак цитирует в своих творениях Песнь Песней[44], приводит в подражание ревность Маккавеев[45], неоднократно приводит в пример Иова. Причем Исаак не сомневается, в отличии от Феодора, в правдоподобности истории Иова и богодохновенности этой книги: «И сопротивник делает это не потому, что имеет такую силу, но потому, что попускается ему Богом, как дознали мы на праведном Иове»[46]. Но давайте наконец перейдем к рассмотрению более серьезных противоречий между двумя авторами и, как говорится, «откроем правде глаза».

Начнем с учения о творении. В своем комментарии на книгу Бытия Феодор учил, что разумные невидимые существа были сотворены вместе с видимым миром, а не прежде него, по той причине, что они не иначе могли познавать собственные блага, как чрез сравнение себя с другими творениями[47]. «Блаженный Моисей, — говорит Феодор, — не пользуется выражением “Бог сказал” относительно того, что было прежде всего сотворено, но говорит просто: “в начале сотворил Бог небо и землю”, потому что Он творит это одною только Своею волею, не пользуясь словом, так как не было еще никого такого, кто мог бы поучаться от Его слова… Именно когда появились такие существа, которым надлежало познавать из слова сокрытого по своему существу Творца, тогда, по воле Его, слово стало предшествовать действию… И это послужило для разумных и невидимых существ к познанию Того, Кто повелением Своим создал творение»[48]. Феодор учил о двух актах творения: одно происходило волею, а второе Словом. Все творения разделялись на два последовательных ряда: «К первому ряду относятся все те, которые появились вместе с небом и землею, а ко второму — те, которые появились уже после них». Ангелы, по мнению Феодора, были сотворены вместе с небом и землею и другими видимыми предметами, о которых Моисей не упоминает[49]. В подтверждение такого мнения Феодор пытался привести различные доводы из Священного Писания: из стихов 148 Псалма, из послания ап. Павла (1 Кор. 4:9): «Мы сделались позором для мира, для ангелов и человеков». «Апостол Павел, — думает Феодор, — не признает создание ангелов прежде видимого мира, потому что он поставляет их на ряду с прочими тварями»[50]. Также Феодор приводил другие соображения по этому вопросу. Например, он считал, что «разумные и невидимые существа должны познавать Бога; но познавать Его они могут только из Его Творения. А если так, то они должны были быть сотворены вместе с видимыми предметами, а иначе они были бы совершенно лишены знания о Боге», а также «разумные невидимые существа не иначе могут познавать дарованные им от Бога блага, как чрез сравнения себя с прочими творениями»[51]. Посмотрим теперь, каково мнение прп. Исаака по этому вопросу.

Как ни странно, оно разительно отличается. Исаак пишет: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании, и одна природа — словом; и это — свет»[52].

Также прп. Исаак не соглашается с Феодором, что Ангелы для познания Творца нуждаются в творении, чрез которое они познают Его и приемлют познание себя. Напротив, Исаак учит, что «они наши учители, равно как учители и взаимно друг другу … учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу … каждый чин приемлет передание от другого чина … пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине … И некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина. И еще, в откровениях, видимых святыми Ангелами, бывают приращение и умаление»[53].

Также прп. Исаак не следует за своим мнимым учителем и не меняет порядок сотворенных вещей, как это делает Феодор. «Два, — говорит он, — творения — одно видимое, а другое невидимое — Бог создал не вместе с первыми вещами, а в конце из ничего привел их в бытие. Видимое по природе — это есть свет, а невидимое по природе — это наши души»[54]. У прп. Исаака свет сотворен в первый день, а человек с разумной душою — в шестой, что соответствует библейскому повествованию. Далее, Феодор в конце книги на толкование Бытия касается неправильных мнений языческих ученых.

«Так, он порицает мнение, по которому небо вращается как шар, а земля кружится в одной точке, — уподобляя защитников этого мнения пьяным, которые воображают, что небо всегда кружится»[55]. Но под это порицание подпадает и сам Исаак Сирин. Он пишет, что Бог устроил «высшее небо — как кожу и свод и куб; второе небо — как колесо, примкнутое к первому небу»[56]. Слова «второе небо как колесо» безусловно подразумевают круговращение. Здесь прп. Исаак следует за «Шестодневом» свт. Василия Великого, мнение которого буквально повторяет также и Иоанн Дамаскин. Хотя отцы и усвоили это мнение от философствовавших о небе, как выражается свт. Василий, они не посчитали его излишним, чтобы объяснить мироустройство вселенной. Но если прп. Исаак почитал своего учителя Феодора Мопсуестийского, и «блеск его сочинений» не в силах даже был вместить[57], то стал бы он допускать такие разногласия и более того, подводить себя под порицание?.. Однако, это еще не все.

Рассуждая об образе Божием в человеке, Феодор, в своих комментариях на книгу Бытия, считал достойным смеха тех учителей, которые утверждали, что образ Божий в человеке заключается в разумной душе или в господственном положении[58]. По мнению Феодора Мопсуестийского, образ заключался в объединении двух природ: духовной и телесной, «как бы некоторый залог связи для всего творения». Феодор пишет: «по образу Божию сотворил его — это именно то, что в нем все творения соединяются, и что чрез него, как образ, они приступают к Богу, исполняя служением своим для Него данные Богом законы»[59]. Что же наш Исаак? Он говорит: «Мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным. Созданным же по образу разумею по отношению не к телу, но к душе, которая невидима. Ибо всякий образ снимается с предлежащего изображения»[60]. Снова прп. Исаак вместе с каппадокийцами высмеивается от Феодора, снова им порицается, но и снова «упрямится» и не желает следовать за своим мнимым учителем. Вообще складывается впечатление, что прп. Исаак Сирин не только не почитал Феодора Мопсуестийского, но даже и не читал его сочинений; а если и читал, то только для того, чтобы говорить противное.

Чтобы наглядно показать это, приведем следующее. Как известно, Феодор Мопсуестийский не признавал учения о первородном грехе, даже вел активную борьбу в этом направлении со св. Августином, епископом Иппонийским, и блж. Иеронимом Стридонским[61]. По учению Феодора, Адам был сотворен смертным, и даже если бы не согрешил, то должен был все равно умереть[62]. Феодор не разделял первобытное состояние Адама и его потомков. Так, он пишет: «…мы очень часто впадаем в прегрешения из-за удовольствия, получаемого от пищи и пития и от внешнего мира … так как многие из нас пользуются этим неумеренно. Но все это не может иметь значения для природы бессмертной. Какое удовольствие, какая любовь к деньгам могут иметь место у природы бессмертной? Но так как мы созданы по природе смертными и такими существуем, то мы очень сильно волнуемся названными страстями и весьма часто увлекаемся ими ко грехам»[63]. «Смертные, — говорит он, — всецело служат греху … в нас грех господствует со всею необходимостью, хотя бы душа тысячу раз научалась своему долгу … Поелику мы смертны по природе, то необходимо весьма часто отягощаемся грехами»[64]. Такой взгляд на антропологию привел Феодора Мопсуестийского к тому мнению, что и Христос принял смертную природу, «явившись в этом смертном и подлежащем грехам естестве … уничтожил в нем смертность и вместе с тем истребил даже бремя греха»[65]. Но, по учению Феодора, это произошло не сразу, а «только постепенное свободное нравственное развитие воспринятого человека должно было обусловливать все более и более тесное соединение его с Богом Словом». И все-таки, полное соединение Иисуса Христа с Богом Словом при жизни не совершилось, оно стало возможным только по воскресении Его из мертвых[66].

Совсем другое учение мы видим у прп. Исаака Сирина. Он различает состояние природы человеческой до падения Адама и после. «То благоухание, — говорит он, — которое исходило от Адама до его преступления … отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода»[67]. Под благоуханием здесь понимается святость и бессмертие, ибо именно это «обновил и даровал» нам Господь. В другом месте прп. Исаак пишет: «Когда же слышишь в Писании о страстях душевных и телесных, да будет тебе известно, что говорится сие по отношению к причинам страстей: ибо душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им — и их последователи. Напротив того, мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным»[68]. Здесь нетрудно догадаться, кого подразумевает прп. Исаак под теми, кто «не принимает» такого учения. Прежде упомянув о Писании, он под «последователями» подразумевает превратно толкующих его. Снова имя Феодора не произносится, но укоряется. Также и в другом месте прп. Исаак пишет «о душевных страстях, как дознано, и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе; потому, что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым. Посему, необходимо одно предшествует другому; естественно же то, чем предварено другое; потому что о всем случайном говорится, что оно не от естества, но привзошло отвне … если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия»[69].

Итак, сказанного достаточно для того, чтобы увидеть, насколько у этих двух авторов различны мнения, относящиеся к учению о состоянии человеческой природы до падения Адама и после него. В заключении прп. Исаак пишет: «Посему, никто да не хулит Бога, будто Он в естество наше вложил страсти и грех»[70]. На первый взгляд может показаться, что здесь прп. Исаак наконец-то согласен с Феодором, так как Феодор, выступая против учения о первородном грехе, замечал, что грех не находится в природе, но в воле. Однако, во-первых, в речении прп. Исаака упоминаются страсти: «вложил страсти и грех», а по учению Феодора естество наше страстно именно по причине того, что оно сотворено смертным. Во-вторых, прп. Исаак разграничивает в преступлении Адама «воздаяние» и «проклятие»[71]. Так, воздаяние получили все, а проклятие — по мере намерения. «И как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако же весьма в различной мере подверглись проклятию, — так бывает и с сынами их: каждому тяжесть наказания соразмеряется с намерением его и пристрастием ко греху»[72]. И наконец, в-третьих, поскольку у Феодора Мопсуестийского, выступавшего против защитников первородного греха, «оставался один выход, позволявший объяснить феномен общей греховности рода человеческого, — назвать причиной греха страх смерти. Взяв эту мысль у апостола Павла (Евр. 2:14–15), антиохийский богослов положил ее в основу своей антропологии»[73]. Но для прп. Исаака Сирина страх смерти не является такой роковой или «отнологической» причиной, а представляет собой нечто преходящее. «Всякому человеку, который живет нечисто, вожделенна жизнь временная. Второй по нем, кто лишен ведения. Прекрасно сказал некто, что страх смертный печалит мужа, осуждаемого своею совестию. А кто имеет в себе доброе свидетельство, тот столько же желает смерти, как и жизни»[74]. И еще: «Будем всегда памятовать о смерти, и в сем помышлении приближаться к Богу сердцем своим, и пренебрегать суету мира, и презренными соделаются в глазах наших мирские удовольствия»[75]. Таким образом, смерть и память о ней у прп. Исаака выполняет противоположную функцию. Мы видим, что и в учении о первородном грехе прп. Исаак расходится с Феодором Мопсуестийским.

Можно было бы продолжить исследование о расхождениях между этими двумя авторами в таких вопросах как: мессианские места и их границы, классификация и виды пророчеств, оправдание и обожение человека. Вы уже не удивитесь, если во всех этих темах найдете между ними расхождения. А нам остается ответить еще на один вопрос: каким образом прп. Исаак Сирин мог ссылаться и цитировать Феодора Мопсуестийского, называть его «светом всего мира», «блаженным толкователем», возвеличивать «как одного из апостолов», а тех, «кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений» — предавать анафеме[76]? Тогда как его богословие, в широком смысле слова, начиная с христологии и заканчивая космологией, расходится с учением Феодора, а в некоторых местах находится в оппозиционной конфронтации!

По нашему мнению, ссылки и цитаты из Феодора Мопсуестийского в текстах прп. Исаака Сирина — это позднейшие вставки. Причем, по-видимому можно предположить, что было произведено две редакции вставок. Первая — незадолго после смерти прп. Исаака, по той причине, чтобы авторитет великого учителя «заклеймить» несторианством и таким образом присвоить и адаптировать корпус его сочинений в несторианской среде. Вторая произведена приблизительно в IX в. уже приверженцами апокатастасической ереси. Со второй редакцией в корпус сочинений прп. Исаака вошли трактаты, которые не принадлежат его перу, а в те места, где упоминалось имя Феодора или его эпитет «блаженный толкователь», были внесены дополнительные вставки еретической эсхатологии и космологии, разрывающие единство повествования аскетической тематики. Такие вставки очень заметны в гностических главах.

Заключение

Итак, мы заканчиваем трилогию оправдания прп. Исаака Сирина, состоящую из трех статей. В первой статье «Бичом любви» была изучена эсхатология прп. Исаака Сирина и проведен сравнительный анализ эсхатологических пассажей Первого и Второго тома. Анализ показал разительный контраст. У прп. Исаака Сирина эсхатологическое учение не выходит за рамки православного предания. Напротив, он даже решает проблему присутствия Бога во аде и не лишает грешников причастия Божественной любви, которая, однако, для них становится мучительным огнем[77]. Здесь прп. Исаак следует за Василием Великим[78]. У автора Второго тома эсхатология выходит за рамки православного учения и всецело зиждется на оригено-евагристической эсхатологии и космогонии. Для прп. Исаака авторитетами в эсхатологических воззрениях являются прп. Ефрем Сирин, на которого он ссылается, и свт. Василий Великий; автор Второго тома ориентируется в этом вопросе на Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. В результате сравнительного анализа выявился подлог.

Во второй статье «Второй том прп. Исаака Сирина. Текстологический обзор изданных трактатов на русском языке» был проведен сравнительный анализ всех трактатов Второго тома. В результате были выявлены трактаты, которые не принадлежат перу прп. Исаака Сирина. Таким образом, сравнительный анализ позволил обнаружить подлинный блок трактатов прп. Исаака Сирина, находящихся во Втором томе. Следует особо подчеркнуть, что наличие в отдельных трактатах вставок и противоречий ставит в критическое положение филологический анализ, проведенный для идентификации Второго тома, и требует доработки или координации, направленной на те трактаты, в которых обнаружены указанные симптомы.

И наконец, в заключительной статье «На страже сирийского православия» был проведен сравнительный анализ христологических и экзегетических воззрений прп. Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского, который обнаружил полнейшее разногласие между этими двумя авторами по всем ключевым богословским вопросам! В связи с этим становится востребованным пересмотр тезиса, что «в области догматики и экзегетики главными авторитетами для Исаака Сирина… были Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский»[79]. Этот тезис основан на чисто внешнем критерии (опоры на цитаты), не выдерживает богословской критики и проник в нашу богословскую науку благодаря авторитету западных специалистов. В области догматики для прп. Исаака Сирина авторитетами являются свт. Василий Великий и прп. Ефрем Сирин, в Ангелологии — Дионисий Ареопагит, в экзегетике — прп. Ефрем Сирин и прп. Макарий Египетский, — от последнего, вероятно, он воспринял александрийский метод экзегезы.

Важно также отметить, что с середины VI века в несторианской церкви прошел ряд соборов, на которых утверждалось учение Феодора Мопсуестийского. Так, на одном их этих соборов при Патриархе Сабариезу[80] в 596 г. принято следующее определение: «Должно следовать во всем комментариям великого толкователя (т. е. Феодора), а кто станет их каким-либо образом отвергать или иначе от них мыслить, тот да будет анафема»[81]. Несторианские Патриархи при своем посвящении давали клятвенное обещание епископам и народу «держаться комментария мудрейшего учителя еп. Феодора и его литургии». «Патриарх Сабариезу (596–604) сочинения одного высокоуважаемого несторианского писателя Hanan’a Adjaben’a, имевшего до 800 слушателей, осудил за то, что он при объяснении Священного Писания не во всем следовал Феодору. А патриарх Иезуиабу[82] анафематствовал одного писателя за то, что он, оспаривая Феодора, следовал Иоанну Златоусту»[83]. Такая жесткая церковная политика не могла позволить прп. Исааку Сирину, (который, вопреки определению соборов «во всем следовать», ни в чем не следовал за Феодором Мопсуестийским), свободно писать трактаты, выражая в них православное учение.

Итак, наш тезис, который был обозначен в начале статьи, на данный момент исследования вполне оправдал себя: характер богословия прп. Исаака Сирина поставил его в ту эпоху, которую ему выделяют выдающиеся отечественные агиографы, свт. Филарет (Гумилевский) и Сергий (Спасский), — не VII, а конец VI века[84]. А аллюзивные отсылки к толкованию св. Ефрема Сирина на Диатессарон в текстах прп. Исаака могут служить основанием и для более ранней датировки.

Подобно тому как с древней иконы снимают слой напылившейся грязи и со временем проступает благолепный вид святого, так и наше исследование снимает пыль предрассудков и грязь еретического обвинения с боголепного и богомудрого мар Исаака Сирина и представило его как непоколебимый форпост сирийского Православия.


[1] Валентин Асмус, прот. Вселенский V собор // П. Э. Т. IX, М. 2005. С. 624–626.

[2] Валентин Асмус, прот. Вселенский III собор // П. Э. Т. IX. М. 2005. С. 590 — 593.

[3] I/53 (233). Римской цифрой обозначается номер тома, далее идут номера Слова и страницы. Первый том прп. Исаака Сирина цитируется по изданию: Сергиев Посад. 1911. Второй том цитируется по изданию Олега Абышко. СПб. 2013. Перевод митр. Илариона (Алфеева).

[4] II/16, 2.

[5] В 20, 1. Издание оригинального текста П. Беджана обозначается английской буквой «В». Приводится в переводе митр. Илариона (Алфеева).

[6] I/74 (372).

[7] I/53 (235).

[8] I/21 (90).

[9] Ефрем Сирин, Творения. Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 276.

[10] II/1, 37; II/5, 18.

[11] II/5, 6; II/10, 41.

[12] I/6 (33).

[13] II/5, 22–23.

[14] I/28 (130).

[15] I/74 (372).

[16] Ефрем Сирин, прп. Т. 3. С. 71.

[17] Напомним читателю, что во Втором томе присутствуют трактаты, которые, как мы показали в своей работе, не принадлежат перу прп. Исаака Сирина. См. статью «Второй том прп. Исаака Сирина. Текстологический обзор изданных трактатов на русском языке».

[18] II/5, 28–30.

[19] I/4 (20).

[20] То, что прп. Исаак не называет имени того, кто «погрешил неисправимо», свидетельствует о сложившейся в его эпоху ситуации вокруг имени Феодора Мопсуестийского. Так например, поступал блаженный Феодорит: когда оспаривал Феодора или его почитателей, он никогда не называл его имени. Причину этого свт. Кирилл Александрийский в письме к свт. Проклу Константинопольскому выражал в том, что имя Феодора в первые годы после его смерти было славно на всем Востоке. По этой же причине и отцы Ефесского и Халкидонского соборов, осудив символ веры Феодора, умолчали об имени автора (Гурьев. П. С. 167 — 168).

[21] См. раздел «Христология».

[22] Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. МГУ. 2012. С. 105.

[23] Исследователи считают, что их было четыре: II, VIII, XLIV, CLIX.

[24] Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский. М. 1890. С. 195–197.

[25] Там же. С. 197–198.

[26] Там же. С. 201–203.

[27] Там же. С. 238.

[28] Саврей В. Я. Антиохийская школа… МГУ. 2012. С. 104.

[29] Борис Тимофеев, свящ. Типология в толковании пророчеств у Феодора Мопсуестийского // Христианское чтение № 2. 2016. СПбПДА. С. 206.

[30] Там же. С. 205.

[31] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы. 2011. С. 122.

[32] Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский… С. 218.

[33] Саврей В. Я. Антиохийская школа... С. 72.

[34] Борис Тимофеев, свящ. Типология в толковании… С. 201–202.

[35] Георгий Флоровский, прот. Восточные отцы. М. 2005. С. 542.

[36] Брурия Биттон-Ашкелон. Приведенные к тишине // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. М. 2014. С. 243.

[37] I/83 (397).

[38] I/19 (78).

[39] Ефрем Сирин, прп. Творения Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 428.

[40] I/57 (298).

[41] I/85 (408).

[42] В, 19.

[43] II/39, 7.

[44] I/45 (192).

[45] I/6 (32).

[46] I/57 (292).

[47] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 70.

[48] Там же. С. 256.

[49] Там же. С. 259.

[50] Там же.

[51] Там же.

[52] I/17 (71).

[53] I/18 (74–75).

[54] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 260.

[55] Там же. С. 71.

[56] I/17 (71).

[57] II/39, 7.

[58] Так учили три великих Каппадокийца: свт. Василий, два Григория и прп. Ефрем Сирин.

[59] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 274–276.

[60] I/3 (18).

[61] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 155.

[62] Там же. С. 278.

[63] Там же. С. 291.

[64] Там же. С. 292.

[65] Там же. С. 304.

[66] Там же. С. 253.

[67] I/53 3(253).

[68] I/3 (18).

[69] I/14 (20–21).

[70] I/4 (21).

[71] Ибо возмездие за грех — смерть (Рим. 6, 23).

[72] I/6 (33).

[73] Саврей В. Я. Антиохийская школа… С. 107.

[74] I/1 (8).

[75] I/42 (176).

[76] II/39, 7.

[77] I/18 (76).

[78] Истолковывая слова Псалмопевца: «Глас Господа, пресецающаго пламень огня», — свт. Василий говорит: «Отчего и о воздаянии за дела жизни нашей некоторое учение втайне преподает нам, что естество огня будет разделено и свет предоставлен в наслаждение праведным, а мучительность жжения назначена наказываемым». И еще: «Думаю же, что огонь, уготованный в наказание диаволу и ангелам его, пресекается гласом Господним с той целью, чтобы из двух способностей огня — сожигающей и освещающей — грозное и карательное уготовано было для достойных сожжения, а светоносное и светозарное отделено было в отраду веселящимся». Василий Великий, свт. Т. 1. Сибирская благозвонница. 2008. С. 505.

[79] Иларион Алфеев, митр. Исаак Сирин прп. // П.Э.Т. XXXVI. М. 2011. С. 700.

[80] По Игнасио — Савришо.

[81] Гурьев П. В. Ук соч. С. 354.

[82] По Игнасио — Ишоав I.

[83] Гурьев П. В. С. 354.

[84] Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. II. М. 1997. С. 27.

Иеромонах Никон (Скарга)