На страже Сирийского Православия
В связи с тем, что предыдущие статьи иеромонаха Никона (Скарги), посвященные теме богословия преподобного Исаака Сирина, вызвали определенную полемику, вашему вниманию предлагается новая исправленная и дополненная редакция его статей, приведенных к единому знаменателю. Файл doc
Обзор полемики можно посмотреть здесь.
Глава I. Христология преподобного Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского
1. Христология Феодора и Нестория
2. Христология преподобного Исаака Сирина
3. Экзегеза Священного Писания у Феодора Мопсуестийского
4. Экзегеза Священного Писания у преподобного Исаака Сирина
Глава II «Бичом любви». Эсхатология преподобного Исаака Сирина
1. Загробная участь праведных и грешных у преподобного Исаака Сирина в Первом собрании
3. О эсхатологии Второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину
3.1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию
3.2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского
3.3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагристические и оригенистические заблуждения
3.4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания
1. Тематическая композиция трактатов Второго собрания
2. Краткий обзор «Глав о знании»
Настоящее исследование направлено к преодолению сложившихся в исследовательской среде противоречий, связанных с наследием и богословием прп. Исаака Сирина.
Общепризнанная датировка жизни прп. Исаака Сирина — VII в. — поставила многих учёных и патрологов в затруднительное положение: каким образом великий святой, почитаемый в Православной Церкви, мог быть несторианином? Разрешить эту проблему пытались по-разному. Известный патролог протоиерей Георгий Флоровский посчитал нужным вообще не затрагивать эту проблему, отметив только, что прп. Исаак в несторианской среде «стоит как-то обособленно». Ряд учёных выдвигали тезис о «формальной» принадлежности прп. Исаака к несторианской Церкви (архиепископ Василий (Кривошеин), А. И. Сидоров). Это утверждение не нашло в науке прочного обоснования. Ряд исследователей, в том числе и греческих, как например, протопресвитер Иоанн Фотопулос, находят выход в исправлении ошибочной хронологии и предлагают, не безосновательно, изменить датировку с VII в. на V в.
На наш взгляд, выход из этого затруднительного положения, нужно искать не столько опираясь на даты и границы Церкви, сколько на богословие самого прп. Исаака Сирина. Именно характер богословия Преподобного сможет определить ту конфессию и ту эпоху, к которой он принадлежал.
Учитывая общепринятое мнение, что прп. Исаак Сирин принадлежал к несторианской церкви, а также то, что в писаниях Преподобного встречаются ссылки на «блаженного толкователя», т. е. Феодора Мопсуестийского, мы решили проделать христологический и экзегетический анализ творений этих двух авторов, на основании которого можно будет увидеть, к какой конфессии принадлежал прп. Исаак Сирин. Поскольку именно в христологии и экзегезе Церковь Востока погрешила против апостольского учения и впала в несторианскую ересь.
Для начала рассмотрим христологические заблуждения Феодора Мопсуестийского и Нестория как основных выразителей доктринального учения несторианской ереси и посмотрим, насколько прп. Исаак Сирин согласен с ними.
Глава I. Христология преподобного Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского
1. Христология Феодора и Нестория
Феодор Мопсуестийский не признавал Воплощения Бога Слова, вместо Воплощения он ввёл свою терминологию «восприятия», «вселения», «обитания». «Бог Слово воспринял человека Иисуса», «Слово Божие вселилось в рожденного от Девы человека Иисуса», «Слово Божие обитало как в храме в Иисусе из Назарета». Феодор учил, что «соединение Бога Слова со Христом совершилось такое же, о каком говорит апостол относительно мужа и жены: “будета два в плоть едину” (Еф. 5, 31)», причём выражающее двойственность лиц; он отказывался «признать два рождения одного и того же Сына Божия — от Отца и от Девы». Для Феодора «Человек Иисус не чужд не только не укоризненных естественных немощей человека, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он боролся в ходе нравственного совершенствования. В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с человеческой ипостасью, существовавшей прежде соединения». Таким образом, несторианская двойственность лиц во Христе ввела «четвёртое лицо» в Святую Троицу[1].
Такая искаженная христология Феодора Мопсуестийского сподвигла и Нестория «отверзть уста свои для хулы на Бога» (Откр. 13, 6). Несторий начал утверждать, что «иной есть Сын, претерпевший страдания, и иной — Бог Слово», он «отвергал, что Богу Слову, т. е. Единородному, можно приписать что-либо человеческое, считая это унизительным для Него», настаивал, что «о Боге нельзя говорить, что Он питался молоком или родился от Девы». Способ соединения Божества и человечества во Христе Несторий выражал словами «сопряжение», «соотношение» или «обитание». Он строго избегает всякого указания на «общение свойств». Он настолько акцентировал различие «Воспринявшего и воспринятого, что единый Христос у него двоился, разделялся на два лица, два субъекта». Пресвятую Деву Марию Несторий перестал называть Богородицей и стал называть Её Человекородицей или Христородицей, а союзники Нестория провозгласили даже анафему на называющих Деву Марию Богородицей[2]. Таковы христологические заблуждения, по сути дела — хуления, Феодора Мопсуестийского и Нестория, которых по справедливости анафематствовали отцы III и V Вселенских соборов.
2. Христология преподобного Исаака Сирина
Говоря о Воплощении, прп. Исаак опирается на библейские тексты, он использует пророческую метафорику: «как дождь на руно и как капля, тихо капающая на землю… Он как бы в сокровищнице утаил величие Свое под завесою плоти (Евр. 10, 20) и среди нас беседовал с нами в ней, соделав её Себе мановением Своим в лоне Девы и Богородицы Марии, дабы мы, видя, что Он с нами беседует, как единый из нашего рода, не ужасались при воззрении на Него»[3].
Комментируя библейский текст: «Дух Святой сойдет и сила Вышняго осенит Тебя» (Лк. 1, 35), прп. Исаак пишет: «Есть два вида действия в осенении… Первое есть освящение, принимаемое посредством Божественной благодати… как было с Елисаветой, Иоанном [Крестителем] и блаженной Марией, благословенной между женами — хотя последнее не сравнимо с другими и выше чина тварных»[4]. Итак, по Исааку Сирину, «вочеловечение Господа нашего и Его откровение во плоти»[5] происходит «при посредстве Святой Девы»[6], «в лоне Девы» и «выше чина тварных» явлений.
В своей христологии прп. Исаак следует за апостолом Павлом, используя библейскую типологию Христос — Адам. То, что было утеряно Адамом вследствие грехопадения, в Воплощении возвращает Христос. «То благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода»[7]. Продолжая библейскую типологию Христа как Нового Адама, прп. Исаак рассуждает: так как «нарушением поста пало начало нашего создания», то «с сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню, и постился Он там сорок дней и сорок ночей… Посему-то до поста род человеческий не знал победы, и диавол никогда не испытывал поражения своего от нашего естества; но от сего оружия изнемог в самом начале. И Господь наш был вождем и первенцем сея победы, чтобы на главу естества нашего возложить первый победный венец»[8]. Здесь прп. Исаак следует за прп. Ефремом Сириным: «Итак, облеченный тем же оружием, каким враг победил и вверг мир в осуждение, Господь нисшел на битву, и во плоти, принятой от Жены, победил мир, преодолел врага и осудил» («Толкование на Диатессарон»)[9].
Целью Боговоплощения, по прп. Исааку, стало обновление нашего падшего естества, соединение твари с Творцом: «Через Него открылся нам доступ к Богу». По слову Апостола, «один человек умер за многих» (2 Кор. 5, 4) и «принесением тела Своего соединил Он мир с Отцом Своим (Евр. 10, 10). Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»[10].
Благодаря такому тесному соединению наше естество соделалось «святилищем сокровенности Божества и ковчегом таинств» и «на сокровенных членах наших мы можем понести святыню Божества»[11]. По сути дела, здесь прп. Исаак говорит об обожении нашего естества. Такие смелые высказывания о «смешении творения с Творцом» свидетельствуют не в пользу несторианства прп. Исаака. В христологии Преподобного также отсутствует учение о двух субъектах во Христе. Для прп. Исаака Христос есть Бог, явившийся во плоти, «Тот, Кто по естеству не видим всей твари», облекся в тело и совершил домостроительство для спасения и жизни всех народов… Который, как Бог и Человек, сделался Ходатаем Бога и человеков»[12]. Вот как звучит исповедание веры прп. Исаака в Единую Воплощенную Ипостась: «О Христос, “одевающийся светом, как ризою” (Пс. 103, 2), Который ради меня стоял обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою… О Христос, на Которого многоочитые херувимы не могут взирать по причине славы Лика Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое; удали стыд от лица моего и даруй мне молитву с открытым лицом пред Тобою»[13].
У прп. Исаака также можно встретить термины «восприятие» и «обитание», но трактовка их иная, нежели у Феодора Мопсуестийского. Если у Феодора «Слово Божие воспринимает человека Иисуса», то у прп. Исаака это — «чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества»[14], и так как в предыдущем предложении он говорит о «различии достопоклоняемых Ипостасей», контекст ясно свидетельствует о том, что восприемлет наше естество именно одна из Ипостасей. Терминология «обители», «обитания и храма» у прп. Исаака также лишены двухсубъектной трактовки. Если Слово Божие «обитает», то только в утробе Девы, и если имеет «обитель», то только тело, восприемлемое от Святой Девы. «Возбуди во мне разумение смирения Твоего, с которым пожил Ты в мире, в этой обители, в которую облекся Ты от членов наших, при посредстве Святой Девы»[15]. Здесь прп. Исаак зависит от прп. Ефрема Сирина (ср.: «Благословен Обитающий в Матерней утробе, в которой устроил Себе и храм, чтобы обитать там, и обитель, чтобы пребывать в ней, и одежду, чтобы украшаться ею, и оружие, чтобы победить им!»[16]).
В недавно вышедшей книге Алексея Владимировича Муравьева «Книга о восхождении инока» мы также находим подтверждения того, что христология прп. Исаака Сирина разительно отличается от христологии Феодора Мопсуестийского. «В мысли мар Исхака отличия от Феодоровской христологии различения природ еще более существенны. Это показывает нам — косвенно, но однозначно — его учение об обожении человека, в отличие от учения Феодора, предполагает сильнейший акцент на объединении двух природ во Христе… Для обозначения единения человека с Богом, о котором в конечном итоге и идет речь во всем корпусе сочинений, мар Исхак использует конкретные понятия, например, hultānā, «смешение, соединение» — которые обычно в христологии восточно-сирийской церкви не могли употребляться для выражения единства двух природ во Христе»[17]. Подобного мнения придерживается и Сабино Кьяла: «Мар Исхак утверждает, что “Христос… един в Своих двух природах”, говорит о Его “телесном единстве с нашей природой, без смешения в соединении, которое сохраняет индивидуальные особенности природ”; и провозглашает свою веру в две природы, не смешанные, но соединенные в одном лице»[18].
Как мы видим, наличие Халкидонского вероисповедания у прп. Исаака Сирина, или по крайней мере принадлежность его к халкидонскому движению, которое имело место в Церкви Востока, уже доказывать не приходится.
В заключении нужно отметить, что отсутствие двухсубъектной (несторианской, феодоровской) христологии у прп. Исаака Сирина делает непогрешимой и его триадологию, то есть не «четверит» Святую Троицу, вводя дополнительную человеческую ипостась человека Иисуса. В отличии от автора «Глав о знании»[19], прп. Исаак исповедует, что в Царстве Небесном возносится слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и что именно Сын взял от рода человеческого тело и Кровию Своею искупил Церковь. Вот это исповедание, запечатленное молитвой с триадологической хвалою: «Осени, Господи, святую Церковь Твою, искупленную Кровию Твоею… Для тех же, кто перешел из этого мира лишенным добродетельной жизни и не имевшим веры, будь для них защитником, ради тела, которое Ты взял у них, чтобы от единого соединенного тела мира мы вознесли славу Отцу и Сыну и Святому Духу в Царстве Небесном и том наслаждении, которое не имеет конца во веки веков. Аминь»[20].
Важно также отметить, что основным христологическим источником для прп. Исаака является Священное Писание. Так, он пишет: «Божественное Писание много говорит и часто употребляет именования не в собственном смысле. Иное свойственное телу, но сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего; но разумные понимают это. Так, из свойственного Божеству Господа иное, не применимое к человеческой природе, сказано в Писании о всесвятом теле Его; и наоборот, уничижительное, свойственное Ему по человечеству, сказано о Божестве Его. И многие, не понимая цели Божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо»[21]. Каким бы странным это ни казалось, но в этой области погрешили неисправимо именно Феодор[22] и Несторий (!). Как было выше показано, именно христология двух последних авторов стала заметно уклоняться от Церковного и Новозаветного учения и закончилась невыразимым богохульством.
Итак, христология прп. Исаака Сирина основывается в первую очередь на Новозаветном откровении. Он исповедует Воплощение Бога Слова, Которое облеклось в плоть в утробе Святой Девы. В христологических рассуждениях прп. Исаак следует за апостолом Павлом, используя библейскую типологию, а из святоотеческих источников больше всего опирается на прп. Ефрема Сирина. Бог Слово и Человек Иисус у прп. Исаака является одним Лицом. Не только двухсубъектность, но и другие христологические аспекты феодоровского и несторианского толка не нашли отражения в христологии прп. Исаака Сирина, схожесть отдельных терминов у Преподобного имеет совершенно иную богословскую нагрузку и трактовку.
В результате получается, что христология прп. Исаака Сирина находится вне несторианского влияния, а его высказывание, что в этой области некоторые «поползнулись и погрешили неисправимо», ставит его в оппозицию доктринальному исповеданию несторианской ереси.
3. Экзегеза Священного Писания у Феодора Мопсуестийского
В Антиохийской школе Феодор Мопсуестийский был весьма представительным экзегетом, но его приверженность к буквальному историко-филологическому методу толкования привела к тому, что он стал первым реформатором библейского канона.
Герменевтический метод Феодора подверг Библию деконструкции, которая неизбежно повела к критике текста с одной стороны, а с другой — подвергла критике богооткровенное учение о Христе[23]. «Исходя из этого, можно утверждать, что крайнее направление Антиохийской школы явилось первым опытом деконструкции христианства»[24].
Вот свидетельство Леонтия Византийского о том, какой редакторской обработке Феодор Мопсуестийский подверг Библию. «Этот мудрый и великий Феодор, как его охотно называют его ревностные последователи, не удовольствовавшись борьбою с людьми, осмелился на борьбу против славы Святого Духа, так как возвышенные писания, переданные богодохновенными мужами, он толковал низким образом и отделял их от Богоопределенного числа книг. Великого раба Божия Иова… он порицал и отвергал писание о нем Святого Духа, которое утвердил в своем соборном послании Иаков, брат Господень, говоря: “Терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте” (Иак. 5:11)… По этой причине, как я думаю, он отвергал и самое послание великого Иакова, и прочие соборные послания других. Ибо он не довольствовался в подражание Маркиану нападениями на Ветхий Завет, но и должен был даже бороться против новозаветного Святого Писания, чтобы яснее была видна его борьба против Святого Духа… Писания священных гимнов, псалмов и песней он совершенно отбрасывал и все псалмы по-иудейски относил к Зоровавелю и Езекии, за исключением трех, которые он отнес к Господу[25]… И даже священную песнь, Песнь Песней, восхваляемую всеми опытными в Божественных вещах мужами и всеми христианами, известную церквам всего мира и бывшую предметом удивления даже для иудеев, врагов креста Христова, исключил из числа священных книг, толкуя ее по своему распутному образу мыслей и языку… И что не в состоянии был бы сделать действовавший в нем виновник и отец нечестия? Поэтому он присоединил зло ко злу, отверг также книги Паралипоменон, первую и вторую, и еще книгу Ездры»[26].
Суммируя вышесказанное, Гурьев приводит перечень книг Священного Писания, которые Феодор изъял из канонов Библии: книги Иова, Песнь Песней, надписания псалмов, 1-ю и 2-ю книги Паралипоменона, книги Ездры 1-ю и 2-ю, Неемии и книги соборных посланий: Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды, а также Апокалипсис Иоанна Богослова. Он без особого сомнения исключил из канона еще те ветхозаветные книги, которые не вошли в состав книг еврейского канона: Товита, Иудифь, Есфирь, книгу Премудрости Соломона, 2-ю и 3-ю книги Ездры и три книги Маккавейские[27].
Причины, по которым Феодор Мопсуестийский исключил из канона Библии столько священных книг, в первую очередь заключаются в том, как замечают исследователи, что он руководствовался своим понятием о различных видах и степенях богодохновенности священных книг. Многих писателей священных книг он не считал пророками Божиими в строгом смысле слова, но обладавшими только даром мудрости. Вторая причина заключается в том, что он без сомнения руководствовался историческим обозрением канона у иудеев, — здесь Феодор полностью следует за Иосифом Флавием и повторяет его канон[28].
Церковный историк Исихий прямо говорил, что Феодор, «взяв первые элементы своего учения из иудейского суесловия, написал сочинение о пророчестве псалмов, отвергающее все предсказания о Господе»[29].
Феодор выбрал свой метод в типологии: «Где нет сходства, там нет и типосов»[30], — в результате чего большую часть мессианских пророчеств о Христе он не признавал. Например, в толковании на малых пророков он считал, что «прямых пророчеств о Христе там нет совсем»[31]. Феодор был убежден, что слова пророков должны быть актуальными только для той эпохи, в которой они жили, поэтому все словесное пророчество он ограничил до эпохи Маккавеев[32]. Для того, чтобы прояснить темные места в библейском тексте, он использовал широкий спектр филологического инструментария, но всякие метафорические домыслы отвергал[33]. Он также оспаривал и критиковал многих толкователей[34]. Активно выступал против аллегорического метода толкования Священного Писания, и вообще «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина»[35].
«Итак, не умея разрешить видимые противоречия в библейском тексте, Феодор Мопсуестийский почти полностью лишает сообщение Ветхого Завета его мессианского характера. В таком случае, его толкование Ветхого Завета, по меткому выражению Феодорита Кирского, бывает “больше выгодно для иудеев, чем для питомцев веры”. Поэтому во многих случаях Мопсуестийский епископ в своих толкованиях больше следует еврейской экзегетической традиции, чем христианскому преданию»[36].
Теперь давайте посмотрим, насколько прп. Исаак Сирин следует за своим учителем, который, по мнению большинства ученых, являлся для Исаака несомненным авторитетом.
4. Экзегеза Священного Писания у преподобного Исаака Сирина
Более внимательная работа над текстами прп. Исаака Сирина приводит ученых к мнению, что «он (Исаак) далеко отходил от антиохийской традиции … и гораздо сильнее чувствуется у него эллинистическое или “александрийское” влияние, — прежде всего в экзегетике. Писание он объясняет обычно символически, старается вскрыть его глубинный и духовный смысл»[37]. Брурия прямо утверждает: «Он использует аллегорический метод толкования»[38].
Например: «Рай есть любовь Божия», а также и Древо жизни для Исаака — «любовь Божия». «От древа сего был отстранен Адам советом диавольским. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала его уже радость, но работал и трудился он на земле терний»[39]. Отметим, что толкование этого библейского сюжета разительно отличается от того толкования, которое предлагает автор 39-й Беседы Второго тома. Терние же, по Исааку, суть страсти. «Действительно же страсти суть терния, и произрастают в нас от сеяния в тело» (Гал. 6:8). «Но с той ночи, в которую Господь излиял пот (в Гефсиманском саду), переменил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле “не у явися святых путь” (Еф. 3:5; Евр. 9:8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить другим пóтом, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие»[40].
Мы намеренно выбрали толкования этого библейского сюжета, чтобы показать источник, который вдохновил прп. Исаака на такую интерпретацию. Это «Толкование на Диатессарон» прп. Ефрема Сирина. «И был пот Его, как капли крови (Лк. 22:44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. “В поте лица твоего, — говорит, — будешь есть хлеб твой” (Быт. 3:19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад»[41]. В разделе «Христология» мы также приводим пример того, как прп. Исаак интерпретирует библейский текст, мысли которого черпает из «Толкования на Диатессарон». Остальные примеры аллегорического толкования библейского текста прп. Исаака показаны в главе «Бичом Любви», в разделе «Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго тома».
Отметим только здесь, что даже когда прп. Исаак следует исторической и буквальной трактовке, он и тогда оставляет место для иной интерпретации. Например: «Ибо написано: “еда прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои от вас; и аще умножите моление, не услышу вас” (Ис. 1:15). И хотя говорится сие о других, но во всяком случае написано вообще об оставивших путь Господень»[42].
Вообще, какую бы герменевтическую процедуру прп. Исаак не производил с библейским текстом, он всюду преследует одну цель — актуализация его и вовлечение в свой духовный опыт. Если прп. Ефрем Сирин выстраивает типологию — Адам и Христос, то у Исаака типология простирается и на самого толкователя. Адам ↔ Христос → молящиеся (см. примеры выше). Экзегетическим ключом прп. Исаак считал молитву. «К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: “дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы”. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях»[43]. Таким образом, экзегеза у прп. Исаака Сирина носит мистический характер и является своеобразным аскетическим деланием, посредством которого извлекается не только сокровенный смысл, но происходит и единение с Духом, изрекшим эти слова.
Теперь пойдем далее, впереди нас ждут неожиданные открытия. Как было сказано выше, Феодор Мопсуестийский выступил как один из первых радикальных реформаторов Библейского канона. Двадцати библейским книгам был объявлен приговор не богодохновенности! Но если для прп. Исаака Феодор Мопсуестийский — «свет всего мира»[44], «человек, который был исполнен благодатных даров и которому вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви»[45], то интересно, что движет Преподобным, когда он использует те книги, которые Феодор отверг? Так, прп. Исаак цитирует в своих творениях Песнь Песней[46], приводит в подражание ревность Маккавеев[47], неоднократно приводит в пример Иова[48]. Причем Исаак не сомневается, в отличии от Феодора, в правдоподобности истории Иова и богодохновенности этой книги: «И сопротивник делает это не потому, что имеет такую силу, но потому, что попускается ему Богом, как дознали мы на праведном Иове»[49]. Но давайте наконец перейдем к рассмотрению более серьезных противоречий между двумя авторами и, как говорится, «откроем правде глаза».
Начнем с учения о творении. В своем комментарии на книгу Бытия Феодор учил, что разумные невидимые существа были сотворены вместе с видимым миром, а не прежде него, по той причине, что они не иначе могли познавать собственные блага, как чрез сравнение себя с другими творениями[50]. «Блаженный Моисей, — говорит Феодор, — не пользуется выражением “Бог сказал” относительно того, что было прежде всего сотворено, но говорит просто: “в начале сотворил Бог небо и землю”, потому что Он творит это одною только Своею волею, не пользуясь словом, так как не было еще никого такого, кто мог бы поучаться от Его слова… Именно когда появились такие существа, которым надлежало познавать из слова сокрытого по своему существу Творца, тогда, по воле Его, слово стало предшествовать действию… И это послужило для разумных и невидимых существ к познанию Того, Кто повелением Своим создал творение»[51]. Феодор учил о двух актах творения: одно происходило волею, а второе Словом. Все творения разделялись на два последовательных ряда: «К первому ряду относятся все те, которые появились вместе с небом и землею, а ко второму — те, которые появились уже после них». Ангелы, по мнению Феодора, были сотворены вместе с небом и землею и другими видимыми предметами, о которых Моисей не упоминает[52]. В подтверждение такого мнения Феодор пытался привести различные доводы из Священного Писания: из стихов 148 Псалма, из послания ап. Павла (1 Кор. 4:9): «Мы сделались позором для мира, для ангелов и человеков». «Апостол Павел, — думает Феодор, — не признает создание ангелов прежде видимого мира, потому что он поставляет их на ряду с прочими тварями»[53]. Также Феодор приводил и другие соображения по этому вопросу. Например, он считал, что «разумные и невидимые существа должны познавать Бога; но познавать Его они могут только из Его Творения. А если так, то они должны были быть сотворены вместе с видимыми предметами, а иначе они были бы совершенно лишены знания о Боге», а также «разумные невидимые существа не иначе могут познавать дарованные им от Бога блага, как чрез сравнения себя с прочими творениями»[54]. Посмотрим теперь, каково мнение прп. Исаака по этому вопросу.
Как ни странно, оно разительно отличается. Исаак пишет: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании, и одна природа — словом; и это — свет»[55].
Также прп. Исаак не соглашается с Феодором, что Ангелы для познания Творца нуждаются в творении, чрез которое они познают Его и приемлют познание себя. Напротив, Исаак учит, что «они наши учители, равно как учители и взаимно друг другу … учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу … каждый чин приемлет передание от другого чина … пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине… И некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина. И еще, в откровениях, видимых святыми Ангелами, бывают приращение и умаление»[56].
Кроме того, прп. Исаак не следует за своим мнимым учителем и не меняет порядок сотворенных вещей, как это делает Феодор. «Два, — говорит он, — творения — одно видимое, а другое невидимое — Бог создал не вместе с первыми вещами, а в конце из ничего привел их в бытие. Видимое по природе — это есть свет, а невидимое по природе — это наши души»[57]. У прп. Исаака, свет сотворен в первый день, а человек с разумной душой — в шестой, что соответствует библейскому повествованию. Далее, Феодор в конце книги на толкование Бытия касается неправильных мнений языческих ученых.
«Так, он порицает мнение, по которому небо вращается как шар, а земля кружится в одной точке, — уподобляя защитников этого мнения пьяным, которые воображают, что небо всегда кружится»[58]. Но под это порицание подпадает и сам Исаак Сирин. Он пишет, что Бог устроил «высшее небо — как кожу и свод и куб; второе небо — как колесо, примкнутое к первому небу»[59]. Слова «второе небо как колесо» безусловно подразумевают круговращение. Здесь прп. Исаак следует за «Шестодневом» свт. Василия Великого, мнение которого буквально повторяет также и прп. Иоанн Дамаскин. Хотя отцы и усвоили это мнение от философствовавших о небе, как выражается свт. Василий, они не посчитали его излишним, чтобы объяснить мироустройство вселенной. Но если прп. Исаак так почитал своего учителя Феодора Мопсуестийского, что «блеск его сочинений» не в силах даже был вместить[60], то стал бы он допускать такие разногласия, и более того, подводить себя под порицание?.. Однако, это еще не все.
Рассуждая об образе Божием в человеке, Феодор, в своих комментариях на книгу Бытия, считал достойным смеха тех учителей, которые утверждали, что образ Божий в человеке заключается в разумной душе или в господственном положении[61]. По мнению Феодора Мопсуестийского, образ заключался в объединении двух природ, духовной и телесной, «как бы некоторый залог связи для всего творения». Феодор пишет: «по образу Божию сотворил его — это именно то, что в нем все творения соединяются, и что чрез него, как образ, они приступают к Богу, исполняя служением своим для Него данные Богом законы»[62]. Что же наш Исаак? Он говорит: «Мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным. Созданным же по образу разумею по отношению не к телу, но к душе, которая невидима. Ибо всякий образ снимается с предлежащего изображения»[63]. Снова прп. Исаак вместе с каппадокийцами высмеивается от Феодора, снова им порицается, но и снова «упрямится» и не желает следовать за своим мнимым учителем. Вообще складывается впечатление, что прп. Исаак Сирин не только не почитал Феодора Мопсуестийского, но даже и не читал его сочинений; а если и читал, то только для того, чтобы говорить противное.
Чтобы наглядно показать это, приведем следующее. Как известно, Феодор Мопсуестийский не признавал учения о первородном грехе, даже вел активную борьбу в этом направлении со св. Августином, епископом Иппонийским, и блж. Иеронимом Стридонским[64]. По учению Феодора, Адам был сотворен смертным, и даже если бы не согрешил, то должен был все равно умереть[65]. Феодор не разделял первобытное состояние Адама и его потомков. Так, он пишет: «…мы очень часто впадаем в прегрешения из-за удовольствия, получаемого от пищи и пития и от внешнего мира … так как многие из нас пользуются этим неумеренно. Но все это не может иметь значения для природы бессмертной. Какое удовольствие, какая любовь к деньгам могут иметь место у природы бессмертной? Но так как мы созданы по природе смертными и такими существуем, то мы очень сильно волнуемся названными страстями и весьма часто увлекаемся ими ко грехам»[66]. «Смертные, — говорит он, — всецело служат греху … в нас грех господствует со всею необходимостью, хотя бы душа тысячу раз научалась своему долгу… Поелику мы смертны по природе, то необходимо весьма часто отягощаемся грехами»[67]. Такой взгляд на антропологию привел Феодора Мопсуестийского к тому мнению, что и Христос принял смертную природу, «явившись в этом смертном и подлежащем грехам естестве … уничтожил в нем смертность и вместе с тем истребил даже бремя греха»[68]. Но, по учению Феодора, это произошло не сразу, а «только постепенное свободное нравственное развитие воспринятого человека должно было обусловливать все более и более тесное соединение его с Богом Словом». И все-таки, полное соединение Иисуса Христа с Богом Словом при жизни не совершилось, оно стало возможным только по воскресении Его из мертвых[69].
Совсем другое учение мы видим у прп. Исаака Сирина. Он различает состояние природы человеческой до падения Адама и после. «То благоухание, — говорит он, — которое исходило от Адама до его преступления … отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода»[70]. Под благоуханием здесь понимается святость и бессмертие, ибо именно это «обновил и даровал» нам Господь. В другом месте прп. Исаак пишет: «Когда же слышишь в Писании о страстях душевных и телесных, да будет тебе известно, что говорится сие по отношению к причинам страстей: ибо душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им — и их последователи. Напротив того, мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным»[71]. Здесь нетрудно догадаться, кого подразумевает прп. Исаак под теми, кто «не принимает» такого учения. Прежде упомянув о Писании, он под «последователями» подразумевает превратно толкующих его. Снова имя Феодора не произносится, но укоряется. Также и в другом месте прп. Исаак пишет: «О душевных страстях, как дознано, и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе; потому, что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым. Посему, необходимо одно предшествует другому; естественно же то, чем предварено другое; потому что о всем случайном говорится, что оно не от естества, но привзошло отвне … если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия»[72].
Здесь снова прп. Исаак следует за прп. Ефремом Сириным: «Поскольку тело Адама (создано) было ранее, чем явились в нем расстройства, потому и Христос не принял расстройств, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравой принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[73].
Итак, сказанного достаточно для того, чтобы увидеть, насколько различны мнения этих двух авторов, относящиеся к учению о состоянии человеческой природы до падения Адама и после него. В заключении прп. Исаак пишет: «Посему, никто да не хулит Бога, будто Он в естество наше вложил страсти и грех»[74]. На первый взгляд может показаться, что здесь он наконец-то согласен с Феодором, так как Феодор, выступая против учения о первородном грехе, замечал, что грех не находится в природе, но в воле. Однако, во-первых, в речении прп. Исаака упоминаются страсти («вложил страсти и грех»), а по учению Феодора естество наше страстно именно по причине того, что оно сотворено смертным. Во-вторых, прп. Исаак разграничивает в преступлении Адама «воздаяние» и «проклятие»[75]. Так, воздаяние получили все, а проклятие — по мере намерения. «И как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако же весьма в различной мере подверглись проклятию, — так бывает и с сынами их: каждому тяжесть наказания соразмеряется с намерением его и пристрастием ко греху»[76]. И наконец, в-третьих, у Феодора Мопсуестийского, выступавшего против защитников первородного греха, «оставался один выход, позволявший объяснить феномен общей греховности рода человеческого, — назвать причиной греха страх смерти. Взяв эту мысль у апостола Павла (Евр. 2:14–15), антиохийский богослов положил ее в основу своей антропологии»[77]. Но для прп. Исаака Сирина страх смерти не является такой роковой или «онтологической» причиной, а представляет собой нечто преходящее. «Всякому человеку, который живет нечисто, вожделенна жизнь временная. Второй по нем, кто лишен ведения. Прекрасно сказал некто, что страх смертный печалит мужа, осуждаемого своею совестию. А кто имеет в себе доброе свидетельство, тот столько же желает смерти, как и жизни»[78]. И еще: «Будем всегда памятовать о смерти, и в сем помышлении приближаться к Богу сердцем своим, и пренебрегать суету мира, и презренными соделаются в глазах наших мирские удовольствия»[79]. Таким образом, смерть и память о ней у прп. Исаака выполняют противоположную функцию. Мы видим, что и в учении о первородном грехе прп. Исаак расходится с Феодором Мопсуестийским.
Пожалуй, нельзя обойти стороной одно сильное феодоровское влияние, которое можно встретить почти у всех сирийских мистиков, похожие места встречаются и у прп. Исаака Сирина. Это учение о двух мирах или концепция двух веков. Однако у прп. Исаака понятие двух веков имеет совершенно иное содержание и не выходит за рамки святоотеческой парадигмы «мир горний» и «мир дольний». Временный мир как школа, а будущее Царство как отдохновение — это известный топос, восходящий к библейским сюжетам, на него безусловно опирался и сам Феодор, когда выстраивал эту свою вымышленную концепцию.
У прп. Исаака мы находим несогласие с Феодором в этом вопросе. Феодор учил: «Если бы тотчас, с самого начала, Он сделал нас безсмертными и неизменяемыми, то мы, не зная в собственном смысле добра, ничем не отличались бы от существ неразумных; потому что, не узнавши изменяемости, мы не узнали бы блага неизменяемости; не зная смерти, мы не знали бы цены безсмертия; не изведавши тления, мы не могли бы хвалить нетление; не испытавши тяготы страстей, мы не стали бы удивляться безстрастию. Коротко сказать: не изведавши опытом зла, мы не могли бы стяжать познания добра»[80].
Прп. Исаак возражает такому понятию: «И если скажем, что Бог обучает их (святых) без их собственного о том познания, то это значит уже сказать, что Бог хочет соделать их подобными волам и ослам, не имеющим ни в чем свободы, и что человек, если не бывает искушен сперва испытанием худого, не имеет понятия о добром, чтобы, когда встретится им доброе, с ведением и свободно воспользоваться тем, как своею собственностью»[81].
Также выражение, находящееся в 71-м Слове, о некоем «тлении в будущем веке», которое в комментарии Никифора Феотокиса обозначено как «изменение к наказанию», говорит не в пользу концепции двух веков феодоровского толка.
Думаю, что встречающиеся у прп. Исаака Сирина рассуждения о изменяемости мiра сего не стоит обязательно ставить в зависимость от учения Феодора, — это общий топос святоотеческой мысли. Под внешней схожестью выражений здесь имеет место разность взглядов.
Из последних исследований о влиянии Феодора Мопсуестийского на прп. Исаака Сирина необходимо кратко упомянуть труд А.В. Муравьева «Книга о восхождении инока». Новизной в этих исследованиях явилось то, что А. В. Муравьев отметил имеющиеся противоречия между этими двумя авторами.
Стоит также отметить, что в своих наблюдениях исследователи этой темы считают достаточным опираться на те места, где присутствуют цитаты, сноски и сами комментарии Феодора Мопсуестийского. Однако, по нашему мнению, опора на подобные места в текстах прп. Исаака никогда не принесет объективного решения этого вопроса и не раскроет суть проблемы. Подобных мест очень много в «Главах о знании». Причем интерполяция здесь настолько велика, что встает вопрос о введении в научный оборот понятия «псевдо-Исаак», т. к. у автора «Глав о знании» (во многих параграфах) мысль всецело движется в категориях богословствования Феодора Мопсуестийского, чего нельзя сказать о прп. Исааке Сирине, мысль которого никогда не перестает удивлять своей оригинальностью.
Можно было бы продолжить исследование о расхождениях между этими двумя авторами в таких вопросах как: мессианские места и их границы, классификация и виды пророчеств, оправдание и обожение человека. Вы уже не удивитесь, если во всех этих темах найдете между ними расхождения. А нам остается ответить еще на один вопрос: каким образом прп. Исаак Сирин мог ссылаться и цитировать Феодора Мопсуестийского, называть его «светом всего мира», «блаженным толкователем», возвеличивать «как одного из апостолов», а тех, «кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений» — предавать анафеме[82]? Тогда как богословие прп. Исаака, в широком смысле слова, начиная с христологии и заканчивая космологией, расходится с учением Феодора, а в некоторых местах находится в оппозиционной конфронтации!
По нашему мнению, ссылки и цитаты из Феодора Мопсуестийского в текстах прп. Исаака Сирина — это позднейшие вставки. Причем, можно предположить, что было произведено две редакции вставок. Первая — вскоре после смерти прп. Исаака, по той причине, чтобы авторитет великого учителя «заклеймить» несторианством и таким образом присвоить и адаптировать корпус его сочинений в несторианской среде. Вторая произведена приблизительно в IX в. уже приверженцами апокатастасической ереси. Со второй редакцией в корпус сочинений прп. Исаака вошли трактаты, которые не принадлежат его перу, а в те места, где упоминалось имя Феодора или его эпитет «блаженный толкователь», были внесены дополнительные вставки еретической эсхатологии и космологии, разрывающие единство повествования и аскетической тематики. Такие вставки очень заметны в «Главах о знании».
Глава II «Бичом любви». Эсхатология преподобного Исаака Сирина
1. Загробная участь праведных и грешных у преподобного Исаака Сирина в Первом собрании
В Первом собрании находятся два фрагмента, в которых прп. Исаак говорит о загробной участи праведных и грешных. В 58-м Слове[83] он рассуждает о многих обителях, которые у Отца Небесного уготованы для праведных. Исаак говорит, что обители находятся между двух степеней: «…разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяния». Затем преподобный отец продолжает, отвечая на чью-то «несмысленную речь»: «Если же это справедливо (как и действительно справедливо), то что несмысленнее и неразумнее такой речи: “довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь”? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство; равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Егда придет Сын человеческий в славе Своей… и поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю (Мф. 25, 31–33). Не три наименовал сонма, но два, — один одесную, другой ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: и идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43). И еще: от восток и запад приидут, и возглянут на лоне Авраамовом во Царствии Небеснем; сынове же царствия изгани будут во тму кромешную, где плач и скрежет зубом (Мф. 8, 11–12), что страшнее всякого огня. Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть мучительная геенна?»
Здесь мы видим, что прп. Исаак верен библейской эсхатологии. Под «мучительной геенной» он подразумевает одну из обителей, которая уготована диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Такое же напоминание мы находим и у ап. Павла: «Ибо великий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог… А Христос — как сын в доме его. А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке» (Евр. 3, 4–6; 2 Тим. 2, 20–21).
Как мы видим, библейская эсхатология, которой в данном фрагменте придерживается прп. Исаак Сирин, включает ад или геенну как одну из обителей грядущего Царствия Божия.
Неожиданность такого толкования объясняется вполне логически. Дело в том, что диавол сознательно не желает возвращаться в свой чин светлых Ангелов; напротив, он даже, как говорит апостол Павел, принимает на себя вид светлого ангела (2 Кор. 11, 14), чтобы умножать свое зло. Быть противником Богу — в этом он полагает смысл своего существования, — отсюда и бес-нования, бесования. Говоря терминологией отцов, беснование = злонеистовство — есть тропос, существование падшей ангельской природы. Быть бесом — это его личностный выбор, выбор демонический — быть антибогом. Бог библейского откровения, будучи Сам Личностью, считается с выбором и самоопределением Своей твари. Поэтому ад является своеобразным благом, поскольку предоставляет место существования самоопределившейся природе. Благость Творца к падшим демонам, которые непрестанно бунтуют и противятся Ему, заключается в том, что Он, как Всемогущий, не уничтожает их, но, будучи Жизнью всего живущего, «благодаря избыточествующей благости распространяется и на жизнь демонов, ибо не от другой, но от той же самой Причины она (жизнь демонов) имеет дар быть жизнью и пребывать»[84]. Ведь в силу того, что у демонов остается желание добра, а «они желают добра, когда они желают быть, жить и думать»[85], однако, упорствуют в своем зле и остаются в «ветхом тропосе» своего существования. И тогда, согласно тропосу их существования, предоставляется им и та «страна», по слову Исаака, которая «противоположена горней степени», то есть ад. Так как демонам ненавистна пламенеющая любовь Божия, им предоставляется тартар; так как им ненавистен Божественный Свет, им предоставляется несветимая тьма ада и т. п. «Именно в отделении от добра, — говорит свт. Григорий Нисский, — зло приобретает свою ипостась»[86]. Таким образом, онтологию существования ада составляет наличие бытия падшей природы, ангельской и человеческой, самовластно избравшей «тропосы ветхого» жития, или «тропосы злобытия»[87], и отказавшейся от «тропоса обожения»[88]. Бытие этих несчастных и составляет, по прп. Исааку Сирину, «другую дольную степень», противоположную «степени горней» грядущего Царствия, «посреди же их разнообразие в разности воздаяний»[89].
2. Муки любви
Теперь посмотрим, как прп. Исаак решает вопрос, который является «камнем претыкания» для всех приверженцев теории апокатастасиса. Речь идет об известном эсхатологическом размышлении апостола Павла: «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Библейское мышление не чуждо того, что Бог пребывает во аде. Пророк Давид говорит: «Аще сниду во ад, Ты тамо еси» (Пс. 138). От Вездесущего Бога не может утаиться какое-либо место, которое бы не проникалось Его энергиями. Когда наступит грядущее Царство, и все после Страшного Суда будут распределены по своим обителям и странам, как выше рассуждал прп. Исаак Сирин, тогда и благость Божия и пучина неиссякаемой любви изольется на всех без исключения! Только для одних она явится причиной веселия, а для других — причиной мучения. Но давайте послушаем самого Исаака: «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своей действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами»[90].
В двух приведенных фрагментах прп. Исааком решаются главные недоуменные вопросы эсхатологии.
В первом прп. Исаак решает вопрос об онтологическом статусе ада. Он есть одна из обителей, которая «уготована диаволу и ангелам его» (Мф. 25, 41). Однако, хотя ад и находится вне Царствия, но не местом, а лишением тех благ, которые приличествуют Царствию. «Место одно, и кроме сих двух степеней нет иной посредствующей степени, разумею же одну степень горнюю, другую дольнюю, посреди же их разнообразие в разности воздаяний… Не три наименовал сонма, но два — один одесную, другую ошуюю. И разделил пределы различных обителей их, сказав: И идут сии, т. е. грешники, в муку вечную, праведницы же в животе вечном (Мф. 25, 46) просветятся яко солнце (Мф. 13, 43)[91]. И опять-таки, лишение благ Царствия будет происходить не по причине их отсутствия, а по степени и «тропосу восприятия» оных. Об этом красноречиво говорит преподобный отец во втором фрагменте: «Любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой». Итак, во втором фрагменте прп. Исаак доказывает, что ад будет пронизан энергиями Божиими, и главным образом любовию, однако, благодаря «тропосам зло-бытия»[92] падшей ангельской или человеческой природы восприятие этих Божественных энергий будет «сублимироваться» в мучения, которые Исаак характеризует как раскаяние. Так Преподобный разрешает вопрос присутствия Бога «все во всем» (1 Кор. 15, 28).
Как мы видим, эсхатология прп. Исаака Сирина всецело основана на библейской, новозаветной, эсхатологии и не выходит за рамки святоотеческого предания. И даже более того, разрешает один из сложнейших вопросов эсхатологии о статусе и характере вечных мучений грешных во аде. Достигает он этого путем богословской интуиции. Не используя терминологии энергийного богословствования, он, как ни парадоксально, движется в русле православного предания, изъясняя истины языком своего опыта. Таково учение прп. Исаака Сирина об эсхатологии, которое мы находим в так называемом Первом собрании его сочинений или Первом томе.
Наше заключение вполне созвучно тем выводам, которые сделал известный богослов и патролог протоиерей Георгий Флоровский в своей работе, посвященной прп. Исааку Сирину. Относительно эсхатологии прп. Исаака отец Георгий пишет: «Только вскользь упоминает прп. Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад и геенна имеют начало, но не имеют конца[93]. Не всякий может войти в Царствие, ибо не будет готов к нему, а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби: “мучимые в геенне поражаются бичом любви”. Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви»[94].
3. О эсхатологии Второго собрания, приписываемого преподобному Исааку Сирину
Прежде чем говорить о самих эсхатологических воззрениях, которые находятся в этом собрании, нужно отметить, что автор, кто бы он ни был, очень сильно зависит от Евагрия Понтийского. Многочисленные труды этого весьма плодовитого аскетического писателя оказали заметное влияние на историю христианского аскетизма. Однако, осуждение Евагрия на Пятом Вселенском Соборе повлекло за собой и уничтожение его творений. Лишь небольшая часть его сочинений сохранилась в греческом оригинале, и то благодаря тому, что они были прикрыты более авторитетным именем, например, Нила Синайского и др. Некоторые его труды, содержащие оригенистические взгляды, сохранились в переводах на другие языки, главным образом на сирийский, армянский, латинский, коптский, арабский и эфиопский. «Поскольку монофизитские и несторианские авторы не признавали осуждения Евагрия Понтийского, то продолжали считать его одним из авторитетнейших аскетических богословов, переписывать и изучать его сочинения»[95].
3.1. Трансляция оригенистического учения в сирийскую христианскую традицию
Согласно мнению Себастиана Брока, сирийские переводы Евагрия отличаются от греческого оригинала и «вовсе не идентичны тем греческим текстам, которые были осуждены Отцами Пятого Собора»[96]. Действительно, когда переписчики встречали оригенистические идеи в трудах Евагрия, то старались их тщательно исправить, как это было сделано в армянской рукописи «Умозрительных глав»[97]. Однако в сирийских переводах встречаются две версии: (S1) исправленная и (S2) неисправленная. А. Гиймоном была обнаружена сирийская рукопись V в. (Add. M.S. 17167), которая, как он убедительно показал, содержала неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), которые он и опубликовал в 1958 г. «Выводы Гиймона до настоящего времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений»[98].
В этой неисправленной версии «Умозрительных глав» содержится большинство «космологических, христологических и эсхатологических идей Оригена, причем даже в более упорядоченном и отчетливом виде, чем у самого Оригена. Так что, по выражению фон Бальтазара, Евагрий Понтийский был «более оригенистом, чем сам Ориген». Далее А. Гиймон отмечает, что «влияние Евагрия на сирийских писателей было более сильным, чем на писателей византийских и, начиная с V в., нет ни одного сирийского аскетического или мистического сочинения, которое не было бы в той или иной степени отмечено влиянием Евагрия»[99].
Чтобы не быть голословными, приведем нескольких сирийских авторов, которые усвоили оригенистические идеи. Стефан бар Судайле VI в. поначалу был монахом в Эдессе, но ездил также в Египет, где усвоил оригенистические учения Евагрия об апокатастасисе[100]. Сергий (Саргис) Ришайнский VI в. перевел многие сочинения греческих философов и медиков, особенно же Псевдо-Дионисия. «Переводу последнего предпослал предисловие, в котором пространно излагает свое мистико-аскетическое учение, пропитанное оригенистическими идеями»[101]. Иосиф Хаззайя («Видящий») оставил множество сочинений, в том числе «28 слов, комментарий об изречениях Евагрия», его обвиняли за то, что он «признавал предсуществование душ»[102]. Хенана VII в. «Сообщается, что Хенана одобрял теории Оригена, а именно его заблуждения относительно апокатастасического «воскресения»[103]. Как мы видим, рецепция оригеновского заблуждения была усвоена многими сирийскими учителями. В основном, конечно, это происходило через писания Евагрия. В плеяду этих учителей вписывается и автор Второго собрания, которое атрибутируется Исааку Сирину. Нужно также заметить, что Игнасио не допускает и тени подозрения оригенизма в творениях прп. Исаака. Он сообщает, что у прп. Исаака «по-сирийски сохранилось около 70 сочинений, не всегда в одном и том же порядке, — это Слова, послания и диалоги. Все это, как представляется, происходит из одного тома. Сверх того, имеются речи (не изданы) и гимны, неизданные по большей части, а также другие сочинения, в подлинности которых следует сомневаться. Зачастую не исключается путаница с Исааком Антиохийским»[104].
В связи с этим просится на среду обсуждений один вопрос. А именно: возможно ли, что переписчики рукописей прп. Исаака умышленно или неумышленно внесли в тексты Исаака евагриевское и оригеновское учения об апокатастасисе? Если это сделано умышленно, то только для того, чтобы прикрыть это учение авторитетом Исаака. Если неумышленно, то из-за возможной путаницы рукописей. Переписчики могли опираться на частые отсылки к Евагрию. Не исключена также возможность подлога в новонайденных сочинениях, приписываемых прп. Исааку Сирину. Тем более, что подобные прецеденты известны. Например, известна коллекция сочинений «блаженной памяти мар Исаака, епископа Ниневийского, истинного затворника и православного поистине» под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась». Памятник включает в себя сборник христологических текстов, направленных против сторонников Халкидонского собора. «Внутренние данные позволяют вполне однозначно отвергнуть авторство Исаака Сирина, который нигде в своих подлинных текстах не воспроизводит подобные идеи. Полемическая направленность трактата и его резкий тон также свидетельствуют против авторства Исаака. Однако сам факт атрибуции важного христологического текста “мар Исааку, епископу Ниневийскому”, подтверждает, что в Церкви Востока имя Исаака было овеяно ореолом святости и богословского авторитета»[105]. Причины подлогов бывают разные. «Подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибке переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали вместо имен малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда приставляли к готовому сочинению новое начало, большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно)»[106].
Вопрос этот может быть решен только при тщательном и критическом разборе рукописей.
3.2. Краткий обзор космологии и эсхатологии Евагрия Понтийского
Основным специалистом в этой области явился Алексей Русланович Фокин. В своей статье «Апокатастатис в сирийской христианской традиции: Евагрий и Исаак»[107] Алексей Русланович убедительно показал «следы влияния эсхатологии Евагрия в учении прп. Исаака Сирина о “всеобщем спасении”»[108], а также параллели с оригенистической космологией. В основном мы будем опираться на эту работу, немного добавив своих ссылок и комментариев. Для того, чтобы в текстах, приписываемых прп. Исааку Сирину, яснее увидеть евагристическое влияние, нужно обозначить основные вехи его учения о космологии и эсхатологии.
Космологические и эсхатологические взгляды Евагрия Понтийского сформировались главным образом под влиянием Оригена. В основе его космологии лежит представление о «двойном творении». В начале, вне времени, Бог сотворил «первоначальные творения»: «монаду» или «генаду», единство чистых умов. Все они были сотворены равными между собою, наслаждались совершенным познанием Бога. Но затем вследствие «нерадения» этих умов в стремлении и познании Бога, произошло распадение первой «генады» разумных существ, что привело к возникновению между ними различий. В зависимости от отпадения и удаления их от Бога образовывалась иерархия существ, состоящая из трех «чинов»: ангелов, людей и демонов[109].
Затем последовало «второе творение», в результате которого Бог по Своему справедливому «первому суду» наделил отпадшие умы соответствующим телом и средой обитания или миром, чтобы постепенно Своим Промыслом привести всех к богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства. Согласно Евагрию, «суд» есть творение мира, а «мир» есть среда, в которой содержатся разнообразные тела разумных существ, предназначенных к познанию Бога. «Таким образом, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения»[110].
3.3. Обзор текстов Второго собрания, содержащих евагристические и оригенистические заблуждения
Первое, что обращает на себя внимание во Втором Собрании, это часто встречающиеся понятие «разумные (существа)» или «разумные природы». В этих текстах наглядно прослеживаются следы учения о «двойном творении».
По мысли автора Второго собрания, так же как и Евагрия, «первоначально все разумные существа были едины друг с другом, образуя некое единое “сообщество” или “единство” — аналог “генады” разумных существ у Евагрия: “У Него [Бога] единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного творения, — будь то видимого или невидимого, — на всех вообще”»[111]. «Он [Бог] задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ]»[112].
Все разумные существа после своего сотворения пребывали в единстве с Богом, принося Ему ангельское славословие: «С самого начала разумные природы научились пользоваться речью от Творца. И ее первое применение стало славословием, которое было принесено созданиями Творцу, как написано у Иова[113] (Иов 38, 7)».
Далее, свободные движения воли разумных существ привели многих из них к отпадению от Бога и уклонению ко злу практически сразу после их сотворения: «Разумные [существа]… Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми — после своего прихода в бытие»[114].
«Не для того милосердный Владыка сотворил разумные [существа], чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби, — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они превратятся после [сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил <…> Создателю, Который, даже до того как начертал картину тварного бытия, знал все, что случилось прежде и что [случится] впоследствии в результате действий, а также и намерений разумных [существ]»[115].
Грехопадение привело к изменению тварного мира, главными характеристиками которого стали материальность, разнообразие, изменчивость и подчинение времени:
«Времена имеются там, где есть телесные движения. Где нет тел, нет и изменений. Где нет изменений, нет и времен <…> Если же нет равенства различий, то там [имеются] виды и цвета. Посредством их будет осуществляться созерцание всякой главы»[116].
Намек на представление о творении материального мира как «втором творении» можно усмотреть в следующих словах Исаака:
«От начала этого мира Он [Бог] указал нас — тех, кто помещены им в конец, чтобы совершить творение, показать совершенство второго бытия, которое получит [творение], и каким образом будет осуществляться вхождение и деятельность в том состоянии»[117].
Находим мы у Исаака и представление о множестве миров, или сфер обитания разумных существ:
«Высшее Царство <…> уготовано для всех миров. По причине той благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю [вселенную], поддерживает и ведет [ее], и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании»[118].
«Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага»[119].
У Евагрия очень развито учение о различии созерцания. Так как все разумные существа лишились истинного или «существенного познания» Бога, то получили познания, которые соответствуют их различным состояниям и степеням падения, так что при наличии разных тел возникли и различные виды созерцания — это степень «естественного созерцания». Объектом «второго естественного созерцания» являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей. Оба эти «созерцания» являются ступенями на пути к познанию Святой Троицы, — по ним движутся Ангелы и люди, достигшие бесстрастия. Таким образом, различные созерцания становятся своеобразной лестницей, по которой «падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим, и так достигать спасения. И поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой»[120].
В текстах Второго собрания, приписываемых прп. Исааку Сирину, можно встретить отголоски евагристического учения о различии созерцания.
«В мысли о духовных природах нам представляется двойное созерцание. Иное есть созерцание, которое воспринимается нами и которое сокрыто в тайне часа их происхождения. И иное есть созерцание, которое указывает на их деятельность и природные дары, полученные ими от Творца. И одно сообщает о тайне сотворения общего воскресения: в каком порядке и какой момент произойдет то тайное действие воскресения. Другое символически [указывает] на новый образ жизни, который будет у разумных [существ] в той жизни: как будет угодно великому благоволению Творца уравнять их в том духовном месте. Из каждого из этих созерцаний смутно нам будут известны тайны нового мира, которые несут блаженные сущности, посредством которых Творец пожелал, чтобы мы [это] узнали»[121].
«Все эти здешние [знания] являются символами того грядущего [знания], даже если мы скажем о тех [знаниях] ангелов»[122].
«Сущностное видение тех, кто прежде были обучены знанию о шести днях [творения], [заключается] в [овладении] точными мыслями о них, которое в естественной благоустроенности ума называются [разумными] движениями»[123].
«Согласно благому [расположению] образа жизни человека по отношению к Богу, он [человек] просвещается. И согласно тому, как он поднимается к знанию, он приближается к свободе души. А согласно тому, как он приближается к свободе разума, [он восходит] от [одного] знания к [другому] знанию, которое выше [первого]»[124]. Перед нами чисто оригеновская концепция: интеллектуальное восхождение умов к Монаде. Евагрий преобразовал такое восхождение через молитву. Душа становится умом посредством созерцания, высшая степень которого есть чистая молитва[125].
Теперь коснемся непосредственно эсхатологии Второго собрания. Неожиданно и даже вопреки его тематической композиции, в последних трех беседах Второго собрания поднимается тема о конечных судьбах мира и последующей жизни после смерти. Эсхатологические взгляды автора Второго собрания в основном повторяют еретическое учение Евагрия и Оригена об апокатастасисе, или теорию «всеобщего спасения». Согласно Евагрию, спасение всех разумных существ достигается путем многократных преобразований и перевоплощений, и даже необязательно в лучшую сторону; переходов из одного тела в другое, из одного мира в другой, из разряда в разряд, пока наконец тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут истинного познания Бога и единения с Ним[126].
Зло, которое когда-то не существовало, совершенно будет уничтожено в тварях, а вместе с ним — порок и неведение, и во всех восстановится добродетель. Вся разумная природа, не исключая и демонов и вообще «всех врагов», покорится Господу, войдет в Его Царство и добровольно склонится к ведению Бога. Так все разумные творения станут чистыми бестелесными «умами», «Христами» и даже «богами», способными создавать различные миры. В конечном счете все они возвратятся в первоначальное, чисто духовное состояние, произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» — тел, материи и других элементов, — и наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, предаст Свое Царство Богу и Отцу, прекратив промыслительную Свою деятельность в отношении к разумным творениям, всех приведя к наслаждению познанием одного Бога Отца; Так будет «Бог все во всем»[127] (1 Кор. 15, 28).
Немало таких следов, подобных евагристической эсхатологии, можно найти и у автора Второго собрания. «Так, он рассматривает Христа как путь к восстановлению всех падших тварей в первоначальное состояние: “Он есть тот, кто умер смертью Иисуса — Того, Кто является воскресением всех миров”»[128].
«Подобны Ему (Христу) будут также Его братья: как [те, кто] справа, так и [те, кто] слева. Итак, подобно Ему они будут возвышены от земных форм к самому преславному образу»[129].
Христос является Первосвященником не только для людей, но и для ангелов. Его священнодействие не ограничилось рамками этого мира. Оно будет совершаться вплоть до спасения всех разумных творений:
«Ты священник во век» (Пс. 109, 4). Это «во век» [означает], что и сейчас является священником Господь наш Христос и совершает священнодействие для нашего искупления. Это происходит постоянно. [И будет происходить] до тех пор, пока Он не возвысит всех нас к Себе»[130].
«Священство Христа заключается в том, чтобы за все разумные природы приносить молитвы Божественной природе, которая обитает в Нем… Апостол свидетельствует: «Он вошел, чтобы предстать за нас пред лицом Божиим» (Евр. 9, 24). Это за нас понимай [следующим образом]: Он поднялся ради всех нас и воссел одесную Бога и просит за нас. Он стал не только ради людей, но и ради святых ангелов»[131].
«Вместе с ними с этой временной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны… Тогда все первые и последние разумные [существа] приблизятся к Богу Отцу через Него [Христа] и получат там на веки то нераздельное единство»[132].
Подобно Евагрию, Исаак понимает воскресение как приобретение телом новой формы или качеств, соответствующих условиям духовного Царства:
«При этом тело не потерпит урона, поскольку в результате изменения оно отложит прежнюю форму и будет почтено [приобретением новой формы]»[133].
В конце концов произойдет восстановление всех разумных существ в «нераздельное единство» друг с другом (или в «генаду»), и все они достигнут духовного совершенства и единства с Богом. Тогда различие между людьми, ангелами и демонами, возникшее в результате их свободных падений, будет преодолено, и все разумные существа образуют единый ангельский чин[134]:
«Ведь известно, что в тот момент, когда они [разумные существа] падают, Он не оставляет их; и таким образом, ни демоны не останутся в своем демоническом [состоянии], ни грешники — в грехах своих; но к единому равному [состоянию] совершенства по отношению к Своему собственному бытию намеревается Он привести их — [к состоянию], в котором святые ангелы находятся сейчас, к совершенству любви и бесстрастного сознания. В ту добродетель воли намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда возбуждаемы противником; но [будут они] в добродетели знания, с мышлением, повзрослевшим [благодаря] движениям, которые они получили от Божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут усовершенствованы в любви к Нему, с совершенным сознанием, которое сделалось превыше [какого-либо] уклонения во всех своих движениях»[135]…
«Он задумал устроить Царство Небесное для всей общины разумных [существ], хотя некий переходный период времени [пребывания в геенне] оставлен для [того, чтобы все поднялись] на тот самый уровень»[136].
Это и будет «всеобщим спасением» или апокатастасисом, когда все разумные творения, созданные Богом для вечного блаженства, соединятся с Ним в бесконечной любви, и «Бог будет все во всем»:
«Отцами сообщается, что в тот час, когда святые будут привлекаемы Божественным мановением, они будут подняты к тому блаженству благодаря встрече нашего Господа, Который привлечет их Своей силой, как камень магнит, втягивающий в себя частички железа. Затем все легионы небесных воинств и потомки Адама соберутся в одну церковь. И тогда совершится цель промысла Творца, которую Он предусмотрел от начала происхождения мира, создавая творение благоволением. К этому исходу было предусмотрено все длинное течение различных [событий] этого мира, которое служило своими переменами разумным [существам] как господину. И впредь изгнанники Царства будут наслаждаться радостью жизни в мире, в котором нет конца и изменения»[137].
«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые [тогда] откроются, пленит для Него ум разумных [существ], которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем, будь то злые или добрые»[138].
Итак, эсхатология автора Второго собрания представляет собой совершенно иную эсхатологию, чем та, которую мы находим у автора Первого собрания, т. е. прп. Исаака Сирина. Правда, А. Фокин заметил также, что эсхатология автора Второго собрания (для А. Фокина это прп. Исаак Сирин) «разительно отличается от рационалистической эсхатологии Оригена и Евагрия». А именно тем, что в основе своих богословских интуиций автор Второго собрания полагает Бесконечное Божие милосердие в «Боге-Любви, Который равно любит все разумные существа и ведет их ко спасению»[139]. Нам кажется, что это не совсем удачное обобщение. Идея о бесконечном Божием милосердии присутствует как у Оригена, так и у Евагрия, и безусловно, эта идея если и не была основной в системе «рациональной эсхатологии» этих авторов, то, по крайней мере, задавала основную предпосылку и энтузиазм в ее построении.
Как это ни парадоксально, но и эсхатология Первого собрания также завершается любовию. Отличие состоит лишь в том, что Божественная любовь не уравнивает цинично злых и добрых, как это происходит во Втором собрании, но, не изменяясь в существе своем, приступает как к первым, так и ко вторым, и праведных веселит как способных принять ее, а грешных пожигает нестерпимым своим жаром, по причине неспособности воспринять ее.
Перед тем как сделать окончательное заключение, стоит разобрать еще несколько эсхатологических фрагментов, в которых автор Второго собрания вступает в противоречие как со Священным Писанием и Преданием, так и со святыми отцами, на которых ссылается в других местах, а в конечном итоге и с самим собой. Все это еще раз подтверждает выдвинутый нами тезис о сомнительной принадлежности авторства эсхатологических трактатов Второго собрания прп. Исааку Сирину.
3.4. Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания
Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т. к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви[140].
В беседе 39-й Второго собрания встречаем такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю — лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда»[141].
Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагристической концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, — неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагристической концепции.
Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина. Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, что автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является одним из признаков подложного сочинения[142].
Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными»[143].
Вслед за прп. Ефремом прп. Макарий говорит то же самое: «Тогда через змия с женой говорил лукавый (Быт. 3, 1) — возможно, потому, что не дерзал даже приблизиться к Адаму, но, убедив женщину — «слабейший сосуд» (1 Пет. 3, 7) — через нее обманул Адама, и сим образом напала на них смерть по решению Владыки, потому что если бы они не послушались врага, то старавшийся обмануть был бы осужден, а сами бы они вошли в бо́льшую славу»[144].
Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви свт. Василия Великого. «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: «Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3, 6–7). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд»[145].
Святитель Григорий Богослов[146] также не соглашается с автором Второго собрания в том, что «если бы они (прародители) не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда». Вот что он пишет: «Если бы мы остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу»[147]. В задачу Адама входило всю землю превратить в Рай и вместе с собою вовлечь в обожение всю вселенную. Богословская концепция этих мыслей представлена у прп. Максима Исповедника. Святитель Григорий также не соглашается с мнением автора Второго собрания, что, мол, «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он говорит, что именно «через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога»[148].
Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости»[149]. «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, — и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди»[150].
Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник Антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию»[151].
Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 23). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1, 15).
«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12).
Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания противоречит, во-первых, буквальному смыслу Священного Писания; во-вторых, пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли смысл данного текста Священного Писания.
Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания, т. е. самыми авторитетными для Церкви Востока.
У автора 38–41 трактатов Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуестийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его — да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений — такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины»[152]. В словах этого автора, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуестийского.
Выше мы упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов[153]. В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты Второго собрания относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского»[154].
Как известно, Феодор Мопсуестийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский язык и отвергал всякие метафорические домыслы[155], а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина»[156].
Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуестийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире. О библейском Шестодневе (Быт. 2, 2) он рассуждает в духе Александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба»[157]. Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание, применяя его к нуждам аскезы. Так, выход из града: «Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его» (Евр. 13, 12), — для Исаака это отречение от мира и уход в пустыню[158]. Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (Быт. 3, 18), означают страсти[159]. А брани пророка Давида и упокоение «от всех врагов его окрестных» (2 Цар. 7, 1) — брани души со страстями и упокоение от них[160]. Запрет Ветхого завета сеять на одном поле смешанное семя и впрягать в одно ярмо вместе вола и осла (Втор. 22, 10) толкуется Исааком как рассеянная молитва[161]. Он использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: «аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе» (Ис. 43, 2); «вера говорит: «аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бде стрегий, всуе трудится зиждущий» (Пс. 126, 1)[162]. Преподобный Исаак иногда прибегает и к свободной цитации библейского текста. В своей трактовке Священного Писания он не всегда следует за Феодором и Диодором[163] (ср.: Рим. 8, 15).
Все это еще раз показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуестийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.
Итак, мы видим, что автор эсхатологических трактатов Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что этот автор вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, противоречит и самому себе. Так, в 39-й Беседе Второго собрания он рассуждает так: «Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге — чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31-й Беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (Мал. 4, 1) в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы»[164]. Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя»[165].
«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности»[166]. Но в конце тома автор эсхатологических трактатов Второго собрания уже забывает свой страх вечных мук и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники — в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их — к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас»[167]. «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе»[168]. Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т. п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов?!
Вывод
Для того, чтобы отсеять плевелы от пшеницы (Лк. 3, 17), мы подвергли трактаты Второго собрания элементарным методологическим процедурам, которые используются в патристической науке. В результате исследования обнаружилось, что Второе собрание, по крайней мере, последняя его часть, — беседы 38–41, — является подложным сочинением, так как тексты этих бесед вступают в противоречие с теми идеями и тезисами, которые содержатся во Втором и Первом собрании.
Как было убедительно показано Алексеем Руслановичем Фокиным, космология и эсхатология автора Второго собрания, «в том числе его учение о “всеобщем спасении”, стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако, эта оригенистическая эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома»[169].
Кроме Евагрия, источником учения о «всеобщем спасении» для автора Второго собрания послужили такие церковные писатели как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский, которых он и цитирует в подтверждение своего заблуждения[170].
По сути дела, Второе собрание на страницах своих содержит ересь апокатастасиса, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском Соборе 553 г. А. Фокин справедливо отметил, что эсхатология Евагрия, представляющая собой творческое развитие эсхатологии Оригена, попав на едва вспаханную эллинизмом сирийскую почву, породила свой извод апокатастасической ереси. Облекшись при этом в «софистические несправедливости»[171], она стала почти незаметной.
Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что эсхатологические трактаты Второго собрания, приписываемые прп. Исааку Сирину, являются подложным сочинением[172].
Это доказывается по следующим причинам:
1. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные эсхатологические концепции.
2. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуестийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор эсхатологических трактатов Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене)[173], толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:
3. Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.
4. И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания. Так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть является позднейшей и умышленной вставкой.
Наконец, мы передаем слово самому прп. Исааку Сирину, чтобы он чеканкой своих речей запечатлел свои эсхатологические воззрения, которые ни в чем не согласны с автором Второго собрания. «Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда хочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет, и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Поэтому, пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни своей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо, пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия, в который оканчивается дело в отечестве нашем, и отходим в страну чуждую. И, как сказал святый Ефрем[174], «подобает нам размыслить, что душа наша подобна готовому кораблю, не знающему, когда подует на него ветер, и воинству, не ведающему, когда протрубит бранная труба. И если, — говорит, — так бывает сие для малого приобретения, в таких случаях, которые, может быть, снова возвратятся, то как должно нам приуготовляться и снаряжаться пред этою дверию нового века. Готовность утвердиться в оном исповедании чаяния да дарует Ходатай жизни нашей, Христос. Ему слава, поклонение и благодарение во веки веков! Аминь»[175].
Глава III. Второй том преподобного Исаака Сирина: текстологический обзор изданных трактатов на русском языке
Сразу нужно оговориться, почему выбран такой «узкий» подход в данном исследовании. На это имеется несколько причин. На русском языке Второй том выдержал уже семь изданий. Каждое издание выходит с исправлениями и дополнениями. Это во-первых. Во-вторых, недавно у нас в России состоялась первая конференция, посвященная прп. Исааку Сирину и его наследию. Материалы ее были изданы, что дало возможность более объективно взглянуть на духовное наследие Преподобного.
Первоначальная находка рукописи Второго тома принадлежит Беджану, который опубликовал ее фрагменты в 1909 г., в предисловии к Первому тому. К сожалению, впоследствии рукопись была утрачена. В 1983 г. С. Броком была обнаружена другая рукопись Второго тома в оксфордской Бодлианской библиотеке. Ее датируют Х или ХI в. (Bodleian syr.e. 7). В 1995 г. Брок издал 4–41 Беседы, а в 1997 г. 1–2, на английском языке. «Главы о знании» из Второго тома были изданы итальянским ученым П. Беттиоло в 1991 г. на итальянском языке. На русском языке Второй том, переведенный иеромонахом Иларионом (Алфеевым), был опубликован в 1998 г. В это издание вошли все беседы, за исключением «Глав о знании», из которых был переведен лишь небольшой фрагмент. Затем последовали еще семь изданий, последнее — в 2013 г. уже митрополитом Иларионом, со значительными исправлениями и дополнениями.
К сожалению, критического издания Второго тома в полном его объеме в настоящее время не имеется. Несмотря на это, в мировой науке сложилось мнение об аутентичности новонайденного собрания. Наше небольшое исследование направлено на то, чтобы показать всевозможные ошибки или недосмотры современной науки и сподвигнуть специалистов в этой области к более трезвому и критическому анализу Второго тома, приписываемого прп. Исааку Сирину.
Авторитет прп. Исаака был настолько велик, что парадоксальным образом его писания были востребованы и несторианами, и монофизитами. Каждая конфессия редактировала тексты Преподобного по-своему. Это отражено в западно-сирийских списках. Монофизитская редакция показана Беджаном в его предисловии к Первому тому, а православной редакции, которую выполнили монахи Патрикий и Авраамий, суждено было завоевать весь мир. Особенности этой переводческой редакции были освещены бельгийским ученым М. Пираром. Критическое исследование Первого и Третьего собрания помогло выявить трактаты, которые не принадлежат прп. Исааку Сирину. В Первом томе это Слова 8, 9, 20 и 68-е, написанные Иоанном Дальятским (55-е Слово принадлежит Филоксену Маббутскому); в Третьем томе это 10-й трактат, который в ряде рукописей встречается с атрибуцией Ефрему Нисивинскому, но С. Кьяла приписывает его Исааку Антиохийскому. Кроме того, ряд трактатов итальянский ученый считает сомнительными[176]. Такого же мнения придерживается и П. Хагман. Однако, над Вторым томом нависло «критическое молчание».
1. Тематическая композиция трактатов Второго собрания
Так называемый Второй том состоит из 41 трактата, он включает в себя Письма или Послания, Сентенции, состоящие из 400 сотниц: Главы о знании, Молитвы, Беседы, которые записывали ученики, как это видно из контекста «есть из собравшихся здесь человек»[177]; а также полемические и догматические сочинения, содержащие в себе ересь.
Уже одна только эта разножанровая и многотематическая полифония трактатов Второго собрания должна была сподвигнуть исследователей к более критическому анализу и идентификации каждого трактата. Но современная наука обошла эти вопросы стороной. Хотя более внимательное чтение позволяет уже с первого трактата обнаружить противоречия[178]. Так, в 1-й Беседе, которая усваивается прп. Исааку, он предупреждает своего адресата, какие сочинения читать не должно. «Не читай, — поучает он, — что содержит ложь, или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви, или полемические слова и опровержения мнений той или иной стороны»[179].
Такое предупреждение, сделанное прп. Исааком в начале Второго тома, дает нам возможность те трактаты, в которых находится полемика и «рассказы о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви», считать не принадлежащими перу Преподобного, но относить их к поздним вставкам, которые сделаны составителями или переписчиками. Такими трактатами во Втором томе являются 11, 14 и 38–41. В 11-м отражена антииудейская полемика VI-VII вв.; 14-й содержит в себе полемику с мессалианами; трактаты 38, 39, 40 и 41-й отсылают читателя в маргинальный лагерь сирийских писателей, которые оспаривали ортодоксальный догмат Церкви, относящийся к вечным мучениям.
Эти трактаты имеют более или менее выраженный полемический характер, причем с разной тематикой. Трудно себе представить, что епископ, тяготившийся своим архипастырским служением и оставивший кафедру ради возлюбленного безмолвия, чтобы блюсти и ум и сердце в чистоте для единения с Богом, вдруг начинает писать полемические трактаты на разные темы, которые волновали Церковь если не в разные эпохи, то, по крайней мере, в разное время.
Помимо такого очевидного противоречия, которое вытекает как из жизнеописания прп. Исаака, так и из текста его 1-го послания, указанные трактаты нарушают повествовательную и тематическую композицию Второго собрания.
Так, 11-й трактат, посвященный историко-апологетической тематике Креста, разрывает единство 10-го и 12-го трактатов. Десятый трактат посвящен четырем чинам знания или размышления, которыми безмолвник должен заниматься в келлии. Эту же тему продолжает и 12-й: «В жилище или келлии того, кто в своем образе жизни достиг этой созерцательной беседы...». В единую тематику этих двух трактатов 11-й вносит разительный диссонанс. В его тексте также можно встретить доктринальное несторианское исповедание: «Ибо Тот, Кому принадлежит все это, захотел и вселился в Него, и дал Ему честь Своего Божества»[180]. Нигде более у прп. Исаака не встречается такая Мопсуестийская фантазия о вселении Бога Слова в Человека Иисуса Христа. Напротив, Преподобный исповедует Воплощение[181] и Вочеловечение[182]; отсутствует у него и учение о двух субъектах. Для прп. Исаака «нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус — одно и то же Лицо»[183]. Таким образом, можно констатировать, что 11-й трактат является поздней вставкой, сделанной составителями-переписчиками, и принадлежит неизвестному полемисту с явно выраженным несторианским исповеданием.
Четырнадцатый трактат также вносит диссонанс, разрывая единство повествования о внутренних (духовных) упражнениях безмолвника и «о просветленном служении разума», которое начинается с 10-го и заканчивается 16-м трактатом. Тринадцатый трактат говорит о «движении к рассудительному молчанию» и о том, что внутреннему человеку Бог дарует познать «силу будущего века». Эти рассуждения продолжает 15-й трактат: «Итак, мудрый человек, когда устремит лицо свое к тому, чтобы стремиться к обретению чего-нибудь нужного и необходимого, о приобретении чего обычно тоскует он с вожделением...». Четырнадцатый трактат разрушает это возвышенное единство повествования, призывая адресата спуститься в новоначальный чин и изучить «внешние формы» молитвы. Двадцать первый трактат, можно сказать, дублирует его, поднимая ту же тему. Поэтому 14-й становится излишним. Но самое главное, в нем отражена полемика, которая ведется «с людьми с мессалианским сознанием»[184].
Также в этом трактате имеется характерное выражение, которое говорит не в пользу авторства прп. Исаака Сирина. «Такой человек неправильно понял цель, с которой молитва эта была произнесена Спасителем нашим; и никогда не приблизится он к образу мыслей Блаженного Толкователя», т. е. Феодора Мопсуестийского. В первой главе было показано, что прп. Исааку образ мыслей Феодора был чужд. К тому же, идеалом для прп. Исаака выступали многие другие отцы, которых он неоднократно цитирует, например Арсений и Антоний, и к образу мыслей которых он действительно стремился приблизиться. Например, в главе, посвященной прп. Арсению, он пишет: «Находил я, брат, многих отцев, великих и чудных, которые более, нежели о делах, прилагали попечение о благочинии чувств и о телесном навыке; потому что отсюда происходит благочиние помыслов[185]». Поэтому сделанный в поучении 14-го трактата акцент на то, чтобы подражать и иметь образ мыслей только Феодора Мопсуестийского, говорит о том, что автор этого трактата принадлежал уже той среде, где приоритет Феодора вытеснил все другие авторитеты, чего нельзя сказать о прп. Исааке Сирине.
И наконец, третий полемический блок Второго тома находится в самом его конце и состоит из 38, 39, 40 и 41-го трактатов, содержащих в себе «оправдание» апокатастасической ереси. С точки зрения тематической композиции всего тома, эти трактаты не только нарушают гармонию целого, но и делают этот сборник весьма противоречивым и нелогичным. Сочинение, которое посвящено безмолвию, молитве, суровым аскетическим подвигам, адресованное «тем, которые претерпевают жестокие битвы с демонами»[186], заканчивается банальным или, лучше сказать, аморальным уравниванием злых и добрых[187], льстит тем, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники — в грехах своих», но без борьбы и без подвига «они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас»[188]. Столь острые внутренние противоречия превращают это сочинение в полный абсурд. Более того, «Пятым Вселенским Собором такое мнение [апокатастасическая ересь] признано из всех учений наиболее бесчеловечным и — как причиняющее вред Церкви и ослабляющее старательных — предано анафеме»[189].
Противоречия в этих трактатах нами были разобраны во 2-й главе. Здесь мы хотели подчеркнуть, что с точки зрения тематической композиции эти трактаты сводят на нет все аскетическое и духовное напряжение, которое предполагает прп. Исаак в своих писаниях, т. к. не только спасение, но и «совершенство выше ангельского» преподается даром.
Ряд таких свидетельств с большой очевидностью говорит о том, что эти трактаты есть поздняя вставка, сделанная переписчиками — составителями.
2. Краткий обзор «Глав о знании»
Перейдем к анализу самого обширного трактата Второго тома, который носит название «Глав о знании» и по нумерации является 3-й Беседой. Объем этого трактата чуть менее половины всего Второго тома. Такая странность нисколько не смутила исследователей; к тому же, надо учесть и то, что теме о различных знаниях уже посвящен 10-й трактат. Структура 3-го трактата сама по себе показывает, что это отдельное сочинение, состоящее из 4-х сотниц так называемых сентенций или глав. Некоторые главы во многом дублируют уже сказанное в разных трактатах Второго тома, например, о молитве и созерцании.
Для начала покажем композиционный разрыв, который произвела вставка 3-го трактата между 2-м и 4-м, а также рассмотрим неаккуратные следы вставки, которые оставили переписчики, и затем перейдем к анализу самих глав.
Второй трактат во Втором томе посвящен теме непрестанного восхваления Бога. «Душа, которая постоянно занята восхвалением Бога, пребывает в тварности естества своего», и через это «постоянное собеседование хвалы Богу» душе открывается «слава Божественного Естества»[190]. В конце беседы повторяется тот же тезис: «Как сказал я выше в этой беседе, когда душа движима к наслаждению славы, благодаря постоянному собеседованию с Ним, и счастлива она пребывать в нем (собеседовании) непрестанно, познает она по благодати Духа Святого то, во что в конце концов будет облечена»[191]. Чуть выше Преподобный предупреждает, что «не следует тому, кто передает знание ученикам, с самого начала подводить их к совершенному знанию, не научив их прежде как следует буквам алфавита и чтению по складам»[192]. Таким образом, 2-й трактат является неким введением к следующему, посвященному теме молитвы. И действительно, в 1-м параграфе 4-го трактата слышится продолжение темы «алфавита»: «Намерение наше в том, чтобы упорядочить беседы о внутренней молитве и последовательно изложить их в алфавитном порядке»[193]. Затем в 4-м трактате следуют наставления о цели молитвы, и в заключении предлагается «насладиться самим общением с Богом в молитвенных размышлениях, которые мы собираемся составить»[194]. И в 5-м трактате располагаются молитвы с алфавитным акростихом.
С точки зрения тематической композиции 4-й и 5-й трактаты составляют единое целое. Разделение их на разные трактаты представляется искусственным т. к. первый служит предисловием к последнему, а последний нельзя назвать ни Беседой, ни Словом, как это сделано в рукописи, т. к. по своему содержанию это молитвы.
В конце 5-го трактата после молитв добавлены три параграфа, в которых обнаруживаются следы переписчиков. «Эта цель в молитве и размышлении должна быть также и твоей, брат наш... Если даже порядок слов и последовательность их (молитв) — не те же самые, несомненно, цель молитвы должна быть той же»[195].
Возможно, здесь слышится отзвук той же полемики IX в. по поводу перестановки слов в молитве «Отче наш». Это первый момент, второй связан с акростихом. Как известно, акростих, помимо мнемотехнической функции, исполнял роль некоего предохранительного замка для текста. Если акростих не прочитывался, то это являлось признаком изменения самого текста[196].
Странным делом становится то, что Преподобный пишет богодохновенные молитвы, т. е. внушенные Духом Святым, распределяет их в должной последовательности, закрепляет это акростихом, а потом говорит, что как «порядок слов», так и их «последовательность» можно менять по своему произволу. Эти два текстологических момента свидетельствуют о том, что переписчики не единомысленны с прп. Исааком и используют его тексты в своих целях.
Также в этом параграфе заметно выделяется замена как адресанта, так и адресата с личного на коллективный. С 1-го по 4-й трактат Преподобный пишет от своего лица и обращается к своему адресату «брат мой». Как уже отмечено выше, прп. Исаак Сирин пользовался очень большим авторитетом еще при жизни, поэтому в своих писаниях он выступает в качестве первого лица. Иногда пишет о себе в третьем лице, очень редко используя местоимение «мы», а выражения с притяжательными местоимениями, такие как «брат наш», «для припоминания нашей душе», «не от нашей человеческой силы», отражающие в себе коллективную адресацию, полностью отсутствуют в Первом томе, а во Втором они появляются только в 3-м, 4-м и 5-м трактатах как явные следы вставок переписчиков.
Теперь рассмотрим подробнее, как наследили переписчики. Так, между 2-м и 3-м трактатами, изменив нумерацию, они вставили сочинение, которое и по жанру, и по стилю, и по объему разительно отличается от всех трактатов, находящихся во Втором томе. Сознавая, что столь явная непоследовательность, вторгшаяся в стройную систему повествования, может вызвать недоумение у читателя, переписчики перед 4-м трактатом сделали такое надписание: «Слова того же мар Исаака, другие произведения, составленные им после “Глав о знании” [в качестве] указаний и разъяснения относительно нашего досточестного служения в безмолвии».
В том произведении, где присутствует сквозная нумерация глав, нет никакой необходимости пояснять, что после 3-го трактата следует 4-й, тем более, что подобных пояснений нет в надписаниях к другим трактатам Второго тома. Страх разоблачения подлога — известный психологический механизм, невольно заставивший переписчиков внести некорректные вставки, что в конечном счете сделало явными их ухищрения.
Рассмотрим дальнейшие деяния переписчиков. В 1-м параграфе 4-го трактата они пишут: «Ныне, по благодати Бога, Спасителя нашего, закончили мы эти “Главы о знании”, в которых заключена сила великая, — ведь сама благодать явным образом упорядочила их. Ибо свидетельствует мне совесть моя, что [заключающаяся] в них энергия не от нашей человеческой силы, поскольку мы ничего не стоим по своему образу жизни, да и знания нам не хватает, позволяющего подняться на такую высоту таинств, изложенных в этом сочинении. Когда же мы теперь достигли того, что следует за теми “Главами”, написанными с помощью Господа нашего, мы намерены указать на [различные виды] внутренней молитвы и последовательно изложить их в алфавитном порядке» (4:1). Приведем для контраста первую строку 2-го параграфа: «Ты должен знать также о том, брат мой» (4:2)[197].
Перевод Себастьяна Брока являет такую же текстологическую данность.
IV. By the same Mar Isaac: other matters which were composed by him after the Chapters on Knowledge (to serve as) clarificatory indications of our honourablelabour which is (performed) in stillness.
1. Now that, through the grace of God our Saviour, we have completed these Chapters on Knowledge, wherein great power is stored up — seeing that it was clearly grace which set them in order, for my conscience bears witness to me that they contain an operative power which does not belong to our own human strength, seeing that we are so deficient in the ascetic life and lack a knowledge which would allow us to be raised up to such a height of the mysteries which are stored in this writing — having reached this point following those chapters which were written down with the help of our Lord, our intention is to set out the (forms of) the converse of hidden prayer, grouped separately under the different headings (designated by) the letters (of the alphabet)[198].
Нетрудно заметить, что текст испорчен переписчиками. Адресация здесь скачет из коллективного плана в личностный и обратно, а в предложении: «…знания нам не хватает, позволяющего подняться на такую высоту таинств, изложенных в этом сочинении», — переписчики, незаметно для себя, себя же и обнаружили. Ничтоже сумняся, они «вкраплялись» в тексты Преподобного, изменяя их для своих целей. Ибо если бы Исаак писал о себе во множественном числе (!?), что у него не хватает разумения понять то сочинение, которое сам же и написал, то такое исповедание пришлось бы признать безумием, а сочинение — непригодным для чтения.
Как мы видим, переписчикам не удалось скрыть свою вставку «Глав о знании», хотя для многих, начиная с С. Брока[199], этот подлог остался незамеченным.
Для наглядности приведем еще одно подобное деяние переписчиков уже из «Гностических глав» или, как их еще называют, «Глав о знании». «Те, кто придут [в замешательство, читая] эту книгу, увидев, что какие-либо из этих глав о знании написаны в некоторых местах книги над строками, пусть не думают, что это сделано по ошибке. Ибо эти главы о знании являются неким разъяснением большей части фраз этой книги. Поэтому, [это было сделано] как для [их] понимания, так и для большего удобства читателя, в связи с тем, что эта книга была написана нами для припоминания нашей душе. Как я написал в начале книги, [основываясь] на всем учении, [содержащемся] в Писании, и немного на искушениях, которые приключались со мной. Мы записали эти главы о знании над каждым из разделов, чтобы при помощи их разъяснить разуму трудные для чтения [места]. Ибо есть [некоторые] слова, каждое из которых в контексте [этой книги] имеет иной смысл: [взятые отдельно], сами по себе они имеют другой смысл» («Главы о знании» 1:41, пер. С. Туркина).
Трудно не заметить в этих двух фрагментах, приведенных выше, единство стиля переписчиков. Несогласованность в адресационном плане и грубые вставки, противоречащие контексту, наводят на мысль, что переписчики не совсем понимали мысли прп. Исаака (в чем и признались). Характерно также и то, что они пытаются «канонизировать» свои схолии, сделанные над строками, увещевая читателя «не приходить в замешательство» и «не думать, что это сделано по ошибке», уверяя его в том, что это сделал сам прп. Исаак, когда писал и одновременно надписывал над строками то, что он пишет. Конец приведенного параграфа также свидетельствует о том, что переписчики пытаются, с одной стороны, использовать тексты Преподобного в своих целях, а с другой — перенастроить читателя на свой лад.
Стоит сказать и о самих так называемых «Главах о знании». Это весьма обширное сочинение состоит из четырех разделов, в каждом из которых находится по сто параграфов. На русском языке полностью опубликовано только 1-е «Слово о знании» в 2014 г. (С. Туркиным под ред. митр. Илариона (Алфеева) в журнале «Церковь и Время». С. 109). Остальные разделы издавались только фрагментами в так называемых «Новооткрытых текстах прп. Исаака Сирина» митр. Иларионом (Алфеевым) в 1998–2013 гг.
Отметим, что обзор рукописей, содержащих «Главы о знании»[200], приводит к однозначной констатации того, что в том составе и том объеме, в котором это сочинение находится во Втором томе (400 глав), никогда не было известно (!). Интересен также и факт, что Тегеранская рукопись — копия Второго тома, сделанная в 1895 г., содержит в себе пропуски, в том числе и в «Главах о знании»[201]. Максимальное фрагментарное присутствие «Глав о знании» в различных рукописях не превышает десяти параграфов, минимальное — одного из четырехсот (!).
Тематика «Глав о знании» неоднородна и представляет собой космологико-аскетический трактат евагристического толка, т. е. содержит евагристическую космогонию с его еретической эсхатологией. Чтобы как-то упорядочить столь разнородную тематику, переписчикам — составителям пришлось, как мы сказали выше, «канонизировать» схолии, т. е. приписать их самому прп. Исааку. Хотя они разнятся и по стилю, и по логическим заключениям. Например, внезапный разрыв аскетической темы духовного покоя параграфом, содержащим евагристическую космогонию, объясняется в примечании так: «Эта глава связана с той, что идет после нее и подтверждает ее содержание». Такие объяснения трудно встретить у прп. Исаака. Ключевым моментом для вставок переписчиков являлись фразы, которые нередко можно встретить у Преподобного: «…как сказал Блаженный Толкователь». Пользуясь такой «авторитетной маркировкой», они вставляли в эти места еретические мысли мопсуестийского богохульника, добавляя к ним и евагристические баснословия, уже не заботясь о тематических разрывах, полагая, что авторитет Феодора является достаточным аргументом подлинности написанного. В первый сотнице таким стыковочным ключом послужил параграф 20-й. Несмотря на то, что этот параграф содержит тему духовной аскезы, ключевая фраза «блаженного толкователя» позволила переписчикам подстроить космогонические параграфы. Особенно разительно выделяются параграфы 21-й и 22-й. Вторым ключевым моментом для вставок послужили такие выражения Исаака как «тайны Божии», «тайны нового мира», «тайна обновления» и тому подобные. Используя такую непознаваемую область как «тайны Божии», переписчики, найдя для себя удобный момент, решили выступить истолкователями этой непостижимой области. Прикрываясь общепризнанным авторитетом прп. Исаака, они выступили в виде знатоков, принявших откровение о том, что произойдет после смерти и каков будет исход после Страшного Суда. Однако, «на каждого мудреца довольно простоты». Апостол Павел говорит: «Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). И даже будучи восхищенным «до третьего Неба», где «слышал неизреченные слова», он признается в невозможности пересказать Божественные откровения (см. 2 Кор. 12, 4). Как же тогда это удалось сделать скромным переписчикам? Получается, что они не только узрели и услышали неизглаголанное, но и смогли это описать. Очевидно, что им «открылось» нечто человеческое, и это нечто, под именем «тайн Божиих», оказалось ничем иным, как всеми забытой, наивной и отверженной ересью апокатастасиса обезумевшего Оригена. Это параграфы 91-й и 92-й. Несмотря на ключевые слова «тайна Божия», эта вставка разрушает единство повествования.
Важно отметить, что параграфы «Глав о знании», содержащие в себе евагристическую космогонию и еретическую оригенистическую эсхатологию, практически отсутствуют во всех рукописях (!). Рукописная традиция отразила только аскетическую тематику «Глав о знании». В связи с этим напрашивается такой тезис: источником этих глав Второго тома послужили «Гностические главы» Евагрия, главным образом, неисправленная сирийская версия S2, содержащая в себе баснословную космогонию и еретическую эсхатологию. Подобно тому, как аскетические сотницы Евагрия пытались скрыть под именем Нила Синайского, таким же образом и переписчики Второго тома решили скрыть отдельные еретические параграфы Евагрия в сотницах преподобного отца. Такова наша версия. Сверка двух этих рукописей во многом может прояснить суть дела, т. е. установить происхождение космологических и эсхатологических параграфов «Глав о знании», приписываемых прп. Исааку Сирину.
Рассмотрим некоторые противоречия, встречающиеся в «Главах о знании».
«Бог есть поистине Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого» (1:1). «Господь Христос есть и первенец, и единородный. Оба [понятия] не утверждены единством природы. Ибо Он есть первенец многих братьев [по человечеству]. Единородный же Он [по Божеству] из-за отсутствия рождения до и после Него. Оба [понятия] утверждены в Боге и человеке и объединены в одно лицо. Те [свойства], которые относятся к природе, не смешаны по причине единения» (1:49). «Вместе с ними с этой непостоянной земли на вечную землю будут подняты все те, кто [этого] достойны, — туда, где неслитно находятся Отец, Сын и Дух, и посредник Человек Иисус, Который из нас...» (1:91).
«[Выражения] судьбы Твои бездна многа (Пс. 35, 7) и мрак под ногами Его (Пс. 17, 10) имеют [один и тот же] смысл. [Под выражением] «под ногами Его» следует понимать вещи, которые [находятся] далеко от Него. Ибо непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами Бога» (1:51).
«...У той жизни уже не будет ни конца, ни изменения» (1:19).
Нетрудно заметить, что понятия, находящиеся в этих параграфах, приходят в столкновение даже между собою. В 1-м параграфе встречается нехарактерное для Исаака выражение: «Отец словесных существ, которых Он родил». Говоря о происхождении и бытии Ангелов, прп. Исаак везде подчеркивает, что они были сотворены: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании»[202]. Подобное высказывание находится и во Втором томе, в Беседе[203], ближайшей к «Главам о знании».
В 49-м параграфе «Глав о знании» прочитывается православное исповедание единения двух природ в одной ипостаси, «в одно лицо», причем «природы не смешаны по причине единения». Таким образом, у автора этого параграфа исключаются и монофизитство, и несторианство. А вот 91-й параграф «Глав о знании» уже содержит несторианское исповедание двух субъектов: «Сын» и «посредник Человек Иисус». Более того, автор этого параграфа богохульно «четверит» неделимую Троицу: «Неслитно находятся Отец, Сын и Дух и посредник Человек Иисус» (1:91).
И наконец, параграфы 51-й и 19-й вступают в противоречие с 39-й и 40-й Беседой Второго тома, содержащими в себе ересь апокатастасиса. Несмотря на то, что «непознаваемы созерцания суда, заботы и руководства разумными существами», автор последних Бесед, с помощью неоплатонических категорий, пытается рассуждать о непознаваемых промыслах суда и дальнейшей участи разумных существ. Тайны «Непознаваемых созерцаний суда» у него легко поддаются дальнейшему развитию в человеческих рассуждениях, и автор мнит, что он постиг нечто Божественное.
Также, несмотря на великую клятву Ангела, «что времени больше не будет» (Откр. 10, 6), автор 40-й беседы пытается удержать исчезнувшее время, чтобы некий «период времени» предать геенне, иначе это не вмещается в категории человеческой логики.
Итак, как мы видим, текст «Глав о знании» испорчен переписчиками, сомнителен и противоречив. К сожалению, публикуемые тексты «Глав о знании» не были прокомментированы относительно того, что в них находятся мысли и идеи, выражающие учения как минимум трех ересей: евагристической космогонии, оригенистической эсхатологии и несторианской двухсубъектной Христологии.
Вывод
С большой долей вероятности можно говорить о том, что Себастьяну Броку действительно посчастливилось найти Второй том творений прп. Исаака Сирина. Однако (никто от ошибок не застрахован) в данной находке обнаружились подложные тексты, и поспешная атрибуция всего корпуса мар Исхаку привела к тому, что ему стали усваивать те сочинения, которые ему не принадлежат.
Текстологический и тематический обзор Второго тома с точки зрения композиции, стиля и грамматики позволил обнаружить в его составе трактаты, которые вступают в противоречие с другими и разрывают тематическое единство повествования. Это — явные признаки подложного сочинения и позднейшей вставки[204]. Стилистический и грамматический анализ позволил выявить интерполяции переписчиков.
Переписчики — оригенисты (так условно их назовем), используя особенность, присущую творениям прп. Исаака, в которых очень заметно выражена так называемая «осуществившаяся эсхатология», решили сделать его своим «патроном» и стали вкраплять в его писания собственные домыслы. Под именем Преподобного они вставили в текст свои сочинения с еретической эсхатологией. Критический обзор трактатов Второго тома позволяет выявить подлинный блок писаний прп. Исаака и в то же время отказаться от превратного направления, заданного западными исследователями, склонных приписывать Преподобному сочинения, которые на самом деле ему не принадлежат. За последние десятилетия западная богословская наука приобрела заметно выраженный либерально-экуменический вектор и стала утрачивать патристический метод работы со святоотеческим наследием. Поэтому мы глубоко убеждены, что в исследованиях по данной проблематике нужно использовать незыблемые методы, оставленные нам выдающимися отечественными патрологами, такими как С. Епифанович, И. Попов и другие, авторитет которых и по сей день остается непререкаемым, а труды сохраняют свою актуальность.
Итак, во Втором томе сочинений, приписываемых прп. Исааку Сирину, нами был выявлен ряд трактатов, которые его перу не принадлежат. Это трактаты 11, 14 и 38–41. Трактат 3-й, возможно, содержит в себе отдельные сентенции, действительно написанные прп. Исааком, а именно те, которые отражены в рукописной традиции. Но по своему жанру, объему и стилю он никак не может являться одним из трактатов Второго тома. Тематика этих сентенций во многом дублируется другими трактатами Второго тома. Сверка 3-го трактата с сирийской рукописью S2 во многом может прояснить его происхождение.
Нам также представляется искусственным и ошибочным разделение одного трактата на два: 27-й и 37-й. Трактат 27-й вместо надписания имеет «Вопрос на тему внутреннего смирения», что является естественным продолжением 37-го. Возможно, здесь вкралась описка — вместо первой цифры «2» было написано «3», — и это привело к тому, что этот трактат был вытеснен из своего тематического блока.
О Втором томе прп. Исаака Сирина «можно с уверенностью утверждать», что полный его текст, «как в западносирийской, так и в мелькитской среде, известен не был»[205]. Но и в восточносирийской среде рукописная традиция полного собрания не представлена.
Поэтому перечисленные выше трактаты: 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41-й — являются свидетельством позднейшей обработки Второго тома переписчиками — оригенистами, которые всецело аскетический трактат преподобного отца превратили в апологию своего злоумия.
Подобно тому как искусный скульптор, отделяя от камня ненужные части, ваяет прекрасную фигуру, так и наш небольшой текстологический обзор, отбросив ненужные и чужеродные глыбы еретических вставок, обнаружил возможно подлинные скрижали Второго тома искусного зодчего мар Исхака.
По нашему предположению, первоначальный текст Второго собрания состоял из 32-х трактатов (где 4-й и 5-й, 27-й и 37-й по нумерации Второго тома были объединены). Книга делилась на две части, между которыми был вставлен трактат из Первого собрания, посвященный ревности (по нумерации Второго тома 17-й трактат). В первой части говорится о том, как жить в безмолвии и упражняться в умной или чистой молитве, что является деятельной частью безмолвия. Вторая половина книги посвящена различным видам размышления, покоя разума и другим степеням, в которых преуспевает душа, что является созерцательной частью безмолвия. В таком виде Второе собрание может рассматриваться как органичное продолжение Первого и действительно являет собой новоявленную жемчужину, которая может пополнить сокровищницу святоотеческого наследия.
Заключение
Итак, мы заканчиваем свое исследование, посвященное оправданию прп. Исаака Сирина, состоящее из трех глав. В первой главе был проведен сравнительный анализ христологических и экзегетических воззрений прп. Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского, который обнаружил полнейшее разногласие между этими двумя авторами по всем ключевым богословским вопросам! В связи с этим становится востребованным пересмотр тезиса, что «в области догматики и экзегетики главными авторитетами для Исаака Сирина… были Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский»[206]. Этот тезис основан на чисто внешнем критерии (опоры на цитаты), не выдерживает богословской критики и проник в нашу богословскую науку благодаря доверию западным специалистам.
В области догматики для прп. Исаака Сирина авторитетами, на которых он отчасти опирался, были свт. Василий Великий и прп. Ефрем Сирин, в Ангелологии — Дионисий Ареопагит, в экзегетике — прп. Ефрем Сирин и прп. Макарий Египетский, — от последнего, вероятно, он воспринял александрийский метод экзегезы.
Во второй главе «Бичом любви» была изучена эсхатология прп. Исаака Сирина и проведен сравнительный анализ эсхатологических пассажей Первого и Второго тома. Анализ показал разительный контраст. У прп. Исаака Сирина эсхатологическое учение не выходит за рамки православного предания. Напротив, он даже решает проблему присутствия Бога во аде и не лишает грешников причастия Божественной любви, которая, однако, для них становится мучительным огнем[207]. У автора Второго тома эсхатология выходит за рамки православного учения и всецело зиждется на оригено-евагристической эсхатологии и космогонии. Для прп. Исаака авторитетами в эсхатологических воззрениях являются прп. Ефрем Сирин, на которого он ссылается, и свт. Василий Великий; автор Второго тома ориентируется в этом вопросе на Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. В результате сравнительного анализа выявился подлог.
И наконец, в третьей главе «Второй том прп. Исаака Сирина. Текстологический обзор изданных трактатов на русском языке» был проведен сравнительный анализ всех трактатов Второго тома. В результате были выявлены трактаты, которые не принадлежат перу прп. Исаака Сирина и явились позднейшей вставкой. Таким образом, сравнительный анализ позволил обнаружить подлинный блок трактатов прп. Исаака Сирина, находящихся во Втором томе. Следует особо подчеркнуть, что наличие в отдельных трактатах интерполяций и противоречий ставит в критическое положение филологический анализ, проведенный для идентификации Второго тома, и требует доработки или координации, направленной на те трактаты, в которых обнаружены указанные симптомы.
Важно также отметить, что с середины VI века в несторианской церкви прошел ряд соборов, на которых утверждалось учение Феодора Мопсуестийского. Так, на одном их этих соборов при Патриархе Сабариезу[208] в 596 г. принято следующее определение: «Должно следовать во всем комментариям великого толкователя (т. е. Феодора), а кто станет их каким-либо образом отвергать или иначе от них мыслить, тот да будет анафема»[209]. Несторианские Патриархи при своем посвящении давали клятвенное обещание епископам и народу «держаться комментария мудрейшего учителя еп. Феодора и его литургии». «Патриарх Сабариезу (596–604) сочинения одного высокоуважаемого несторианского писателя Hanan’a Adjaben’a, имевшего до 800 слушателей, осудил за то, что он при объяснении Священного Писания не во всем следовал Феодору. А патриарх Иезуиабу[210]анафематствовал одного писателя за то, что он, оспаривая Феодора, следовал Иоанну Златоусту»[211]. Такая жесткая церковная политика не могла позволить прп. Исааку Сирину, который, вопреки определению соборов «во всем следовать», ни в чем не следовал за Феодором Мопсуестийским, свободно писать трактаты, выражающие православное учение.
Итак, наш тезис, который был обозначен в начале статьи, вполне оправдал себя: характер богословия прп. Исаака Сирина поставил его в ту эпоху, которую ему выделяют выдающиеся отечественные агиографы, свт. Филарет (Гумилевский) и архиеп. Сергий (Спасский), — не VII, а конец VI века[212].
Подобно тому как с древней иконы снимают слой напылившейся грязи и со временем проступает благолепный вид святого, так и наше исследование сняло пыль предрассудков и грязь еретического обвинения с боголепного и богомудрого мар Исаака Сирина и представило его как непоколебимый форпост сирийского Православия.
[1] Валентин Асмус, прот. Вселенский V собор // П. Э. Т. IX, М. 2005. С. 624–626.
[2] Валентин Асмус, прот. Вселенский III собор // П. Э. Т. IX. М. 2005. С. 590 — 593.
[3] I/53 (233). Римской цифрой обозначается номер тома, далее идут номера Слова и страницы. Первый том прп. Исаака Сирина цитируется по изданию: Сергиев Посад.1911. Второй том цитируется по изданию Олега Абышко. СПб. 2013. Перевод митр. Илариона (Алфеева).
[4] II/16, 2.
[5] В 20, 1. Издание оригинального текста П. Беджана обозначается английской буквой «В». Приводится в переводе митр. Илариона (Алфеева).
[6] I/74 (372).
[7] I/53 (235).
[8] I/21 (90).
[9] Ефрем Сирин, Творения. Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 276. Там же см. на слова: «Пади на лице свое и поклонись предо мною». С. 302.
[10] II/1, 37; II/5, 18.
[11] II/5, 6; II/10, 41.
[12] I/6 (33).
[13] II/5, 22–23.
[14] I/28 (130).
[15] I/74 (372).
[16] Ефрем Сирин, прп. Т. 3. С. 71.
[17] А. Муравьев. 2016. С. 141.
[18] Там же. С. 161.
[19] См. Главу 3 «Второй том прп. Исаака Сирина. Текстологический обзор изданных трактатов на русском языке».
[20] II/5, 28–30.
[21] I/4 (20).
[22] То, что прп. Исаак не называет имени того, кто «погрешил неисправимо», свидетельствует о сложившейся в его эпоху ситуации вокруг имени Феодора Мопсуестийского. Так например, поступал блаженный Феодорит: когда оспаривал Феодора или его почитателей, он никогда не называл его имени. Причину этого свт. Кирилл Александрийский в письме к свт. Проклу Константинопольскому выражал в том, что имя Феодора в первые годы после его смерти было славно на всем Востоке. По этой же причине и отцы Ефесского и Халкидонского соборов, осудив символ веры Феодора, умолчали об имени автора (Гурьев. П. С. 167 — 168).
[23] См. раздел «Христология».
[24] Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. МГУ. 2012. С. 105.
[25] Исследователи считают, что их было четыре: II, VIII, XLIV, CLIX.
[26] Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский. М. 1890. С. 195–197.
[27] Там же. С. 197–198.
[28] Там же. С. 201–203.
[29] Там же. С. 238.
[30] Саврей В. Я. Антиохийская школа… МГУ. 2012. С. 104.
[31] Борис Тимофеев, свящ. Типология в толковании пророчеств у Феодора Мопсуестийского // Христианское чтение № 2. 2016. СПбПДА. С. 206.
[32] Там же. С. 205.
[33] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы. 2011. С. 122.
[34] Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский… С. 218.
[35] Саврей В. Я. Антиохийская школа... С. 72.
[36] Борис Тимофеев, свящ. Типология в толковании… С. 201–202.
[37] Георгий Флоровский, прот. Восточные отцы. М. 2005. С. 542.
[38] БрурияБиттон-Ашкелон. Приведенные к тишине // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. М. 2014. С. 243.
[39] I/83 (397).
[40] I/19 (78).
[41] Ефрем Сирин, прп. Творения Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 428.
[42] I/57 (298).
[43] I/85 (408).
[44] В, 19.
[45] II/39, 7.
[46] I/45 (192).
[47] I/6 (32).
[48] Если учитывать последнее исследование в этой области, проведенное А.В. Муравьевым, то можно констатировать, что прп. Исаак в своем цитировании использовал почти весь корпус Священного Писания. Из двадцати книг, которые отверг Феодор, прп. Исаак не цитирует только семь — четыре послания: 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды, а также ветхозаветные книги Товита, Иудифь и Есфирь (А. Муравьев. 2016. С. 124).
[49] I/57 (292).
[50] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 70.
[51] Там же. С. 256.
[52] Там же. С. 259.
[53] Там же.
[54] Там же.
[55] I/17 (71).
[56] I/18 (74–75).
[57] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 260.
[58] Там же. С. 71.
[59] I/17 (71).
[60] II/39, 7.
[61] Так учили три великих Каппадокийца: свт. Василий, два Григория и прп. Ефрем Сирин.
[62] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 274–276.
[63] I/3 (18).
[64] Гурьев П. В. Ук. соч. С. 155.
[65] Там же. С. 278.
[66] Там же. С. 291.
[67] Там же. С. 292.
[68] Там же. С. 304.
[69] Тамже. С. 253.
[70] I/53 (253).
[71] I/3 (18).
[72] I/14 (20–21).
[73] Ефрем Сирин, прп. «Толкование на Диатессарон». С. 275.
[74] I/4 (21).
[75] Ибо возмездие за грех — смерть (Рим. 6, 23).
[76] I/6 (33).
[77] Саврей В. Я. Антиохийская школа… С. 107.
[78] I/1 (8).
[79] I/42 (176).
[80] Гурьев П. С. 271.
[81] I/37 (157).
[82] II/39, 7.
[83] Преподобного Аввы Исаака Сирина. Слова Подвижническия. Сергиев Посад., 1911.
[84] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 443.
[85] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 399.
[86] Цит. по: Зинковский Мефодий, иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 78.
[87] Зинковский Мефодий, иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 110.
[88] Там же. С. 120.
[89] I/58.
[90] I/18. Здесь прп. Исаак следует за свт. Василием Великим. Истолковывая слова Псалмопевца: «Глас Господа, пресецающаго пламень огня», — свт. Василий говорит: «Отчего и о воздаянии за дела жизни нашей некоторое учение втайне преподает нам, что естество огня будет разделено и свет предоставлен в наслаждение праведным, а мучительность жжения назначена наказываемым». И еще: «Думаю же, что огонь, уготованный в наказание диаволу и ангелам его, пресекается гласом Господним с той целью, чтобы из двух способностей огня — сожигающей и освещающей — грозное и карательное уготовано было для достойных сожжения, а светоносное и светозарное отделено было в отраду веселящимся». Василий Великий, свт. Т. 1. Сибирская благозвонница. 2008. С. 505.
[91] I/58.
[92] Зинковский Мефодий. 2014. С. 111.
[93] Отец Георгий цитирует перевод Беджана 1909 г.
[94] Георгий Флоровский, прот. Восточные отцы. М., 2005. С. 551.
[95] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // П.Э. Т. 16. М., 2007. С. 559.
[96] Себастиан Брок. Дверь в бесконечное пространство // Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 14.
[97] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 561.
[98] Там же.
[99] Там же. С. 577–578.
[100] Игнасио Ортис де Урбина. Сирийская Патрология. ПСТГУ. 2011. С. 110.
[101] Там же. С. 117.
[102] Там же. С. 153.
[103] Там же. С. 174.
[104] Там же. С. 451.
[105] Иларион (Алфеев), иг. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 24.
[106] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. СПб., 2010. С. 62. Также Полный корпус лекций по Патрологии. Сагарда Н.И. СПб. 2004. С. 79–82.
[107] Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие // Материалы Первой международной патристической конференции общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М. 2014. С. 173.
[108] Фокин А. Р. Апокатастасис в сирийской христианской традиции. С. 173.
[109] Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 567.
[110] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 176.
[111] II/38.2.
[112] II/38.2.
[113] II/40.7.
[114] Ср.: «уклонения во всех своих движениях»(II 40.4.).
[115] II/40.14.
[116] II/39.6.
[117] Cent. I 7.
[118] Cent. I 68.
[119] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 176–178.
[120] Там же. С. 179.
[121] Ср.: «Созерцание этого славного естества Троицы» (II 12.1.).
[122] Cent. I 68.
[123] Cent. I 2.
[124] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 180–181.
[125] Лосский В. Боговидение. М., 2003. С.397.
[126] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 181.
[127] Тамже. С. 182–183.
[128] Guillaumont A. Un philosophe… P. 403.
[129] Isaac Syr. Cent. I 87.
[130] Cent. I 10.
[131] Cent. I 21.
[132] Cent. I 21.
[133] Cent. I 91.
[134] Cent. I 13.
[135] II 40.4.
[136] II 40.4.
[137] II 40.7
[138] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 187.
[139] Там же.
[140] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. С. 91.
[141] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 271.
[142] Епифанович С. Л. Лекции по Патрологии. С. 64.
[143] Ефрем Сирин. Сергиев Посад, 2003. Т. 3. С. 486.
[144] Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. М. 2002. С. 417.
[145] Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. Сибирская благозвонница, 2008. С. 953.
[146] В сирийской версии отсутствуют ссылки на свт. Григория, но имеются в русской и греческой. Мы помещаем здесь мысли свт. Григория как дополнение к мыслям свт. Василия Великого.
[147] Григорий Богослов, свт. М., 2010. Т. 1. С. 803.
[148] Там же. С. 447.
[149] Ефрем Сирин. С. 484.
[150] Там же. С. 486. Толкования на Священное Писание признаются аутентичными произведениями Ефрема Сирина.
[151] Иоанн Златоуст. М., 2002. Т. 8, кн. 2. С. 797–800.
[152] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 273.
[153] Иларион (Алфеев), иг. Духовный мир прп. Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 24.
[154] Там же.
[155] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 122.
[156] Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. МГУ, 2012. С. 72.
[157] I/19.
[158] I/21.
[159]I/19.
[160] I/45.
[161]I/48.
[162] I/25.
[163] Библейский комментарий отцов Церкви и других авторов I-III вв. Т. VI. Герменевтика. 2003. С. 329–331.
[164] Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах… С. 240–269.
[165] Там же. С. 60.
[166] Там же. С. 97.
[167] Там же. С. 283.
[168] Там же. С. 271.
[169] Фокин А. Р. Апокатастасис… С. 187.
[170] Там же. С. 187.
[171] Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2003. С. 401.
[172] Епифанович С. Л. Лекции по патрологии. С. 60–65.
[173] Омкова Н. А. Иеросанфион. Святая гора Афон, 2010. С. 136.
[174] Ссылка в этом фрагменте на прп. Ефрема Сирина еще раз подтверждает «эсхатологическое» единомыслие этих преподобных отцов.
[175] I/39.
[176]Кессель Г. М. Два издания творений прп. Исаака Сирина // БТ №46. М., С. 311–312.
[177] II/30, 11.
[178] «Другим средством обнаружения подлога является противоречие данного сочинения воззрениям того писателя, которому оно приписывается. Никто, конечно, не станет себе противоречить». Епифанович С. Патрология. С. 64.
[179] II/1, 45.
[180] II/11, 21.
[181]I/53.
[182]В 20.
[183] Иларион (Алфеев), митр. Исаак Сирин прп. // П.Э.Т.ХХVI. М., 2011. С. 704.
[184] II/14, 22. В этом трактате есть вероятность присутствия еще одной полемики — с сиро-яковитами, разгоревшейся вокруг молитвы Господней «Отче наш» в IX в., при патриархе Тимофее I. В восточно-сирийском обряде в этой молитве присутствует характерная вставка: после слов «да святится имя Твое» добавляется «Свят, Свят, Свят» (Mateos. Lelya-Sapra. 1959. P. 82). Это изменение пытается оправдать автор 14-гo трактата: «Если человек говорит о молитве, которую произнес Спаситель, что только ее должны мы повторять во всех наших молитвах, используя те же самые слова и сохраняя тот же порядок слов, но не их смысл» (14:36). Полемика продолжается в 37-м и 38-м и заканчивается в 39-м параграфе: «Ибо это детский образ мыслей — когда вникают в последовательность слов... изменение внешней формы слов ничего не меняет в предании молитвы Господней, если только мы молимся исходя из ее смысла, и разум наш следует ему». Хотя речь о самой вставке «Свят, Свят, Свят» здесь не присутствует, однако она может прочитываться имплицитно. Мы оставляем вопрос открытым.
[185] I/41.
[186] II/5, 26.
[187] II/38, 2.
[188] II/40, 4–5.
[189] Марк Эфесский, свят. Флорентийская Уния, пер. Амвросий (Погодин), архим. Джорданвиль. Нью-Йорк. 1963. С. 69.
[190] II/2, 2.
[191] II/2, 7.
[192] II/2, 5.
[193]II/4, 1.
[194] II/4, 1.
[195] II/5, 33.
[196] Акростих // П.Э.Т.I. M., 2000. С. 404.
[197] Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 47.
[198] Sebastian Brock. Isaac of Nineven. The Second part Chapters IV-ХLI Lovanii in AedibusPeeters. 1995.
[199] Интересен тот факт, что С. Брок, готовя критическое издание Второго тома, в конечном счете издал его без «Глав о знании». Этот факт допускает мысль, что Брок имел предположение о возможной интерполяции этого сочинения.
[200] Туркин С. 2014. С. 113–115; Иларион (Алфеев), митр. 2011. С. 697.; Кессель Г. 2014. С. 53–57; Кьяла С. 2014. С. 93–95.
[201] Туркин С. 2014. С. 111–112.
[202] I/18.
[203] II/2, 1–2.
[204] Епифанович. С. Л. Лекции по Патрологии. СПб., 2010. С. 64.
[205] Кессель Г. Рукописное наследие прп. Исаака Сирина. М., 2014. С. 57.
[206] Иларион Алфеев, митр. Исаак Сирин прп. // П.Э.Т. XXXVI. М. 2011. С. 700.
[207] I/18 (76).
[208] По Игнасио — Савришо.
[209] Гурьев П. В. Ук соч. С. 354.
[210] По Игнасио — ИшоавI.
[211] Гурьев П. В. С. 354.
[212] Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. II. М. 1997. С. 27.